Исторические корни волшебной сказки реферат

ВВЕДЕНИЕ
Владимир Яковлевич Пропп — самый русский немец.
Вопрос о методологии исследования волшебных сказок В.Я. Проппом.
2.1. В.Я. Пропп – формалист или структуралист?
2.2. Новизна исследовательских методов.
«Исторические корни волшебной сказки» — путь от загадки к науке.
3.1. Главная проблема
3.2 Идеи, выдвинутые автором
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
ЛИТЕРАТУРА

ВВЕДЕНИЕ
Данная работа посвящена Влади́миру Я́ковлевичу Проппу, известному ученому-фольклористу советского периода и его монографии «Исторические корни волшебной сказки».
В  работах В.Я. Проппа удивляет   опережение позднейших исследований в этой же области.  Возможно, поэтому вопрос об отношении методологии ученого к определенной литературоведческой школе открыт до сих пор.
Первым делом научной жизни В. Я. Проппа было изучение фольклора. И в настоящее время монографии В.Я. Проппа являются популярными в мировой фольклористике. Его исследовательские методы намного опередили свое время. Масштаб открытий и новизны исследований ученого стал оценен только после 1960-х годов, когда в филологию и этнологию стали активно внедряться методы структурного анализа.
Моногие работы В. Я. Проппа выдержали испытание временем. И теоретический потенциал этих работ с годами оценивается только больше. Доказывается методологическая эффективность его работ. Новые исследователи идут по намеченным исследовательским путям В.Я. Проппа, открывая новые перспективы. Законы фольклорного «сознания», выявленные ученным, и сегодня удивляют и до сих пор не все полностью изучены и освоены современной наукой.
Актуальность выделенной темы очевидна. Сегодня многие труды автора переосмысливаются, исследования его и сегодня отличаются новизной, пользуются популярностью.
В данной работе поставлены следующие задачи:
Выявление методологии исследовательского метода ученого.
Определение актуальности изучения авторских методов.
Проанализировать книгу «Исторические корни волшебной сказки», выявить идейное, жанровое своеобразие научного труда В.Я. Проппа.
Владимир Яковлевич Пропп — самый русский немец.
Влади́мир (Ге́рман Вольдема́р) Я́ковлевич Пропп — известный ученый-фольклорист советского периода. Многие структуралисты считают ученого своим предшественником. Он был в числе первых, кто начал обращать внимание на структуру фольклорных текстов, находить неизменяемые и повторяющиеся части сюжетов. За одну из монографий Пропп получил звание кандидата филологических наук без аттестации и экзаменов.
Владимир Пропп немец по национальности в последствие считал себя русским. «Я сквозь войну и любовь стал русским. Понял Россию», — вспоминал ученый. Любовь к русскому фольклору привила ему няня, которая рассказывала ему народные сказки, пела колыбельные песни.
В 1913 году В. Я. Пропп поступает в Петербургский университет на германское отделение историко-филологического факультета, а в 1915 году переводится на славяно-русское отделение. Такое решение было осознанным, автор так об этом пишет в воспоминаниях: «Влечение к России, явившееся отчасти как последствие отвращения к окружавшей немецкой грубости и ограниченности, пробивалось все сильнее, к этому влекли и научные знания». Изучать народные сказки ученый стал уже после университета, в 1918 году. В 1928 году закончил монографию «Морфология волшебной сказки», которая была посвящена анализу структуры народных сказок.
Данная работа во многом была новаторской, многие известные лингвисты одобрили работу молодого ученого. Но эти открытия были забыты, интерес к книге появляется после перевода на английский язык в 1958 году. Получается, что В.Я. Пропп опередил науку на 30 лет.
В 1946 году выходит в свет вторая книга — «Исторические корни волшебной сказки».
О третьей монографии «Русский героический эпос» (1955, 1958), которую ученый писал десять лет, сказал советский профессор-литературовед Г. П. Макогоненко: «Книга увлекательнее всех романов, я не мог от нее оторваться». [2]
Четвертая книга — «Русские аграрные праздники» (1963, 1995). После смерти ученого были опубликованы еще две его книги: «Проблемы комизма и смеха» (1976) и «Русская сказка» (1984).
За многочисленными работами ученого скрывается его трагическая судьба: раскулачивание родительского дома, изгнание из Пушкинского дома, отстранение от преподавания (кроме немецкого языка), запрет въезд в родной город, увольнение из Академии наук и т.д.
Вопрос о методологии исследования волшебных сказок В.Я. Проппом.
2.1. В.Я. Пропп – формалист или структуралист?
В  работах В.Я. Проппа удивляет   опережение позднейших исследований в этой же области.  Возможно, поэтому вопрос об отношении методологии ученого к определенной литературоведческой школе открыт до сих пор. Некоторые представители структурализма и постструктурализма, например, К. Леви-Стросс, рассматривали ученого-фольклориста как формалиста. Структурно-типологический метод, который использовался В.Я. Проппом в анализе сказочного повествования, считали типичным формалистическим методом. Другие, напротив, утверждают, что, несмотря на то, что ученый общался с ведущими представителями русской формальной школы, что это школа повлияла на становление методологии ученого, не стоит его считать явным приверженцем формальной школы. В.Я.
Сам В.Я. Пропп говорил в беседах со своими учениками и коллегами о своем отношении к формализму вполне однозначно, подчеркивал, что основные принципы структурализма (системность, типология, диалектическая структурная соотнесенность целого и частей) ему очень близки, что он может считать себя структуралистом, но никак не формалистом. В «Открытой лекции» В.Я. Пропп привел яркий пример различия между структурализмом и формализмом: «Можно изучать форму любого предмета, хотя бы апельсина. Формалист изучит его форму. Он установит, что форма эта – шар, но имеет неровности и отступления, которые можно определить математически точно… определит его вес и удельный вес… установит так же его цвет по имеющимся научным таблицам и номенклатурам цветов. С это же точки зрения плоды будут сравниваться… Структуралист сделает все то же самое. Он применит измерение, но не ограничится этим. Он снимет с него кожу и установит, что апельсин состоит из долек, внутри которых находятся семена… определит его вкус и степень зрелости… будет сравнивать плоды не только по величине, но и по сортам…. сравнит его с другими видами подобных же плодов и установит класс, род и вид данного вида цитрусовых…. определит, откуда этот апельсин импортируется… Наконец он изучит и опишет деревья, на которых растут апельсины, определит их ствол, листья, рост и все биологические функции его, установит на каких почвах и в каких климатах это растение растет и в каких нет…» [5 ].
Таким образом, В.Я. Пропп стал первым в исследовании фольклора применять структуральный метод. Он выявляет структуру в форме волшебной сказки.
2.2. Новизна исследовательских методов.
Первым делом научной жизни В. Я. Проппа было изучение фольклора. И в настоящее время монографии В.Я. Проппа являются популярными в мировой фольклористике. Его исследовательские методы намного опередили свое время. Масштаб открытий и новизны исследований ученого стал оценен только после 1960-х годов, когда в филологию и этнологию стали активно внедряться методы структурного анализа.
Изучая особенности волшебной сказки, разрабатывая принципы описания сказок, В. Я. Пропп искал в волшебной сказке постоянные элементы (инварианты), которые всегда есть в волшебной сказке и остаются постоянными для всех сюжетов. Такие инварианты являются основой сказочной композиции и составляют структуру волшебной сказки.
Таким образом, В. Я. Пропп стремится к структурно-типологическому изучению сказки.
Даже сейчас, спустя 90 лет, исследования ученого интересны и актуальны. Сегодня сказочные сюжеты оживают в жанре фантастики.
Ученый проницательно и деликатно показывает, как изменяются образы и детали волшебной сказки при смене контекста исторического. Предлагает найти древний вариант из представленных, используя собственные принципы анализа. Фольклор – как объект исследований ученого, рассматривается им как результат закономерно сложившейся, своеобразной системы, непременно связанный с действительностью и с историей. Он рассматривает фольклор как искусство, он пытается найти исторические корни, возникших в волшебных сказках, образов и жанров, через открытие закономерностей фольклорного творчества.
Таким образом, по утверждению Б.Н. Путилова, в исследованиях В.Я. Проппа фольклор в целом, жанровые системы, сюжеты и образы являются результатом строго закономерного творческого процесса, механизм которого должен быть познан во всей его сложности и специфичности. [.4]
В. Я. Пропп показал, что волшебная сказка, с своим составом сюжетов и персонажей, со своей структурой, генетически связана с первобытными обрядами и представлениями. Чтобы раскрыть загадку сказочного сюжета, мотива, необходимо, во-первых, найти этнографический субстрат, который лежит у истоков сказки, во-вторых, выявить систему представлений, с ним связанных, и, в-третьих, проследить закономерный и последовательный путь превращения этого субстрата в факт фольклора. Такой методикой В. Я. Пропп овладел в совершенстве. Он разгадал множество загадок, которые заключены в сказках, в фольклоре всех народов. Еще следует отметить, что ученый при анализе не ограничивался материалом одного народа, он всегда сравнивает сказки разных народов.
В. Я. Проппа является основателем и практиком идеи и методов сравнительного историко-типологического изучения фольклора. При таком анализе «возраст» того или иного фольклорного сюжета определяется не по хронологии, а по исторической типологии. Каждой ступеньке исторического развития соответствует тот или иной исторический тип, и это характерно для всех народов и для всех поколений.
Такое исследование структуры, представленное в анализе волшебной сказки, теперь используется многими учеными.
Интересна сама форма написания им научных работ, которые напоминают иногда приключения и детективные повести. Автор задает читателю загадку и постепенно ведет читателя к ответу. Получается, что читатель приобщается к исследовательскому процессу.
Статьям В. Я. Проппа свойственна стилистическая простота. Он не ищет сложных конструкций, не боится по многу раз повторять одни и те же слова или части фраз. Интересно так же то, что он часто не напрямую оспаривает точки зрения, которых не разделяет, а постепенно доказывает неправоту того или иного утверждения.
Моногие работы В. Я. Проппа выдержали испытание временем. И теоретический потенциал этих работ с годами оценивается только больше. Доказывается методологическая эффективность его работ. Новые исследователи идут по намеченным исследовательским путям В.Я. Проппа, открывая новые перспективы. Законы фольклорного «сознания», выявленные ученным, и сегодня удивляют и до сих пор не все полностью изучены и освоены современной наукой.
«Исторические корни волшебной сказки» — путь от загадки к науке.
С каждым разом все больше удивляешься дальновидности великого ученого. Дальновидность его и новаторство удивляют и сегодня. И дело не только в научной новизне исследований. Данная книга написана простым языком и вызывает интерес не только филолога или даже гуманитария, но и любой человек, даже школьник, способен освоить данный научный материал. Это в этот период, когда наука, наоборот, пыталась обособиться от «неподготовленной публики», Владимир Яковлевич ищет новые формы и способы изложения научного материала: сейчас это называют научно-популярной литературой. Таким образом, показывая, что наука дело не частное, а дело каждого.
Я была удивлена, когда увидела хлебные отзывы к книге. Современных экономистов, юристов, менеджеров, которые заинтересовались этой книгой и читали как художественную прозу, удивляясь, каким открытиям они пришли после прочтения книги.
3.1. Главная проблема
Главная проблема, которую решает автор в этой работе, это расширение рамок изучения волшебной сказки, нахождение исторической базы, которая и создает сюжет сказки, мотивы волшебной сказки, поиск источников волшебной сказки в исторической действительности.
Книга – это одно целое исследование, одна тема плавно переходит в другую. И каждая тема полностью раскрывается. В сказках нет точного указания на определенную стадию культуры: в нем сталкиваются и смешиваются друг с другом разные культурные стили и исторические циклы. В сказке сохраняются только мотивы, которые могут существовать во у многих народов и в разные исторические периоды.   Сказка разнообразна и богата. Невозможно изучить все сказки одновременно, автор ограничивается выбором материала на основе волшебных сказок. Таким образом, объектом исследования является Волшебная сказка.
3.2 Идеи, выдвинутые автором
В первую очередь, фольклорист для самостоятельного анализа выделяет среди сказок особую категорию сказок, называемых волшебными.       В сказках В.Я. Пропп выделяет сюжетную линию, которая объединяет все волшебные сказки. Начинается сказка «с ущерба и желания иметь что-то», героя из дома уходит на поиски желаемого и встречается с помощником. Далее — поединок, возвращение, часто по дороге домой героя ждут новые испытания. В конце герой возвращается домой и женится. Такая схема позволяет рассматривать все волшебные сказки с одинаковым сюжетом, отличаются такие сказки только разнообразием действующих лиц.    
Во-вторых, идет поиск «исторического прошлого» сказки. Сопоставляя сказку с исторической действительностью, можно найти в ней следы исчезнувших форм социальной жизни (обрядов, традиций). Таким образом, мы определяем, при каком социальном строе создавались отдельные мотивы и вся сказка. 
Автор считает, что сказку нельзя сравнивать с религией, а нужно сравнивать ее с конкретными проявлениями этой религии. Обряды это и есть проявление религии. Сказка сохранила следы многих обрядов и обычаев.
     Термин «переосмысление» доказывает, что в жизни народа произошли изменения, и эти изменения меняют и мотив сказки.  
Примеры из текста: Был обычай приносить девушку в жертву реке, от которой зависело плодородие. Но в сказке является герой и освобождает девушку от чудовища, которому она выведена на съедение. Сюжет соответствует действительности по противоположности. Предпосылка: сказку нужно сопоставлять с обрядами и обычаями с целью определения, какие мотивы восходят к тем или иным обрядам и в каком отношении они к ним находятся. [3 ]
     Миф и сказка отличаются не по своей форме, а по своей социальной функции. Социальная функция мифа тоже не всегда одинакова и зависит от степени культуры народа. Сказка и миф иногда настолько могут совпадать между собой, что в этнографии и фольклористике такие мифы часто называются сказками.
Автор отличает мифы доклассовых формаций, как источник сказки и мифы заимствованные от древних культурных государств, которые тоже могут служить доказательством наличий тех или иных представлений. Таким образом, сказки нужно сопоставлять со всеми типами мифов.
     В сказках мы ищем сюжеты из реальной действительности прошлого, однако встречаем образы, не относящиеся к действительности. Крылатый змей, крылатый конь, избушка на курьих ножках, Кощей и.т.д. Кака они появились? Миф, обряд — это продукт мышления. Объяснить и определить эти формы мышления бывает иногда очень трудно. Формы первобытного мышления должны также привлекаться для объяснения генезиса сказки. Это еще одна предпосылка работы.
          Получается, что мифы, обряды, формы первобытного мышления и некоторые социальные институты — это все предпосылки для создания сказки.
В целом, это детективное исследование В.Я. Проппа, которое нам дает «взрослые» ответы на детские загадки. Эта книга учит нас к бережному отношению к своему прошлому, к своей истории, к фольклору. Заставляет нас по-новому взглянуть на масштабность, многозначность творений устного народного творчества.
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Таким образом, в ходе исследований пришли к следующим результатам:
Основным методом исследований фольклорных текстов ученого является, по его утверждению структуральный подход, так как он в сказках выделяет обобщенные сюжеты и образы, то принято называть этот метод структурально-типологическим.
В. Я. Проппа является основателем и практиком идеи и методов сравнительного историко-типологического изучения фольклора.
«Исторические корни волшебной сказки» детективное исследование В.Я. Проппа, которое нам дает научные обоснованные, обрядами, традициями, историей, ответы на вопрос о происхождении волшебных сказок. Эта книга учит нас к бережному отношению к своему прошлому, к своей истории, к фольклору. Заставляет нас по-новому взглянуть на масштабность, многозначность творений устного народного творчества.
В. Я. Пропп показал, что волшебная сказка, со своим составом сюжетов и персонажей, со своей структурой, генетически связана с первобытными обрядами и представлениями.
С каждым разом все больше удивляешься дальновидности великого ученого. Дальновидность его и новаторство удивляют и сегодня. И дело не только в научной новизне исследований. Данная книга написана простым языком и вызывает интерес не только филолога или даже гуманитария, но и любой человек, даже школьник, способен освоить данный научный материал. Это в этот период, когда наука, наоборот, пыталась обособиться от «неподготовленной публики», Владимир Яковлевич ищет новые формы и способы изложения научного материала: сейчас это называют научно-популярной литературой. Таким образом, показывая, что наука дело не частное, а дело каждого.
ЛИТЕРАТУРА
Волкова Е.Г. Методология Исследований Я. Проппа: между формализмом и структурализмом//Научный мир. -2011. -№4.
Неизвестный В.Я. Пропп. Древо жизни. Дневник старости. Переписка// Сост. А.Н.Мартынова. – СПб. — 2002.
Пропп В.Я. Исторические корни волшебной сказки. Л. — 1986.
Пропп В.Я. Фольклор и действительность. Составитель Б. Н. Путилова.//Сборник статей .– М., -1895
Пропп В.Я. Открытая лекция / Публ., вступ. и прим. Л.М. Ивлевой // «Живая старина» N 3(7). М., — 1995.

Все мы с детских лет очень любим сказки, особенно те, в которых присутствует волшебство. Почему мы их так любим? Вероятнее всего потому, что сказки всегда заканчиваются счастливо. Сколь бы фантастическими или ужасными не были события, описанные в ней, всегда совершается счастливый «поворот», от которого у читателя — неважно у ребенка или взрослого — перехватывает дыхание, взволнованно бьется сердце и проступают слезы… В этот момент — момент неожиданного поворота — мы чувствуем пронзительное мгновение радости, которая переполняет нам грудь. И тогда раздвигается на миг сказочный занавес, и за ним открывается свет.

В этой работе мы попытаемся выявить исторические корни волшебной сказки, иначе говоря, прикоснуться к ее происхождению. Прежде, чем приступить к работе, следует сразу оговориться , что предметом исследования для нас будет являться не только русская или восточно-славянская волшебная сказка, а волшебная сказка вообще. Поскольку корни любой волшебной сказки все же одни и те же.

Другой важный момент, о котором нужно сказать, это наличие различных подходов к волшебной сказке. Дело в том, что отношение к волшебной сказке определяет методы, с помощью которых мы будем исследовать ее происхождение. Если подходить к волшебной сказке, как к одному из фольклорных жанров, то выявлять ее исторические корни следует посредством научных методов исследования. Однако, волшебную сказку можно воспринимать и как отражение вполне реального мира, закрытого для человека. Конечно, такой подход нельзя назвать научным, но он существует. Что бы пояснить свою мысль, мне хотелось бы обратиться к статье профессора филологии Оксфордского университета — Дж. Р.Р. Толкиена — «О волшебных историях».

В отличие от большинства исследователей, Толкиен относится к миру волшебной сказки очень серьезно, не считая его вымыслом. И поэтому, по его мнению, искать корни волшебной сказки — крайне трудная, неблагодарная задача. «Вопрос : «Где скрыто начало чуда и волшебства? » — без сомнения приведет нас к самым фундаментальным и вечным вопросам нашего мира.

Конечно, я не могу отрицать, ибо чувствую это и сам с необыкновенной силой, что существует властное желание расплести запутанную нить и распределить все истории по порядку на ветвях Дерева Сказок. (…)

Но только это немыслимо трудно — понять, что такое волшебные истории, что они значат для нас, и что произошло с ними за долгие-долгие годы. Я бы сказал словами Дасента: «Вполне достаточно видеть перед собой суп; и совершенно необязательно видеть те бычьи кости, из которых он сварен», под супом имея в виду саму сказку, а под костями — ее истоки, использованный рассказчиком материал, — даже когда этот материал перед нами и действительно может быть исследован.» (7, стр. 28-30)

На основании приведенной выше цитаты, да и основываясь на эмпирическом опыте, можно утверждать, что существует , как минимум, два принципиально различных подхода к волшебной сказке : научный, рассматривающий сказку, как «продукт, возникший на известном производственном базисе.» ( 5, стр. 118) и подход, согласно которому волшебная сказка — это история о том волшебном мире, который действительно существует. Последний подход вполне можно назвать ненаучным в силу его абсолютной недоказуемости, но, на мой взгляд, он гармоничнее отражает сущность волшебной сказки.

Объективности ради мы рассмотрим сказку с обеих позиций, а начнем свой обзор с определения объекта исследования, то есть волшебной сказки.

Чтобы попытаться приподнять завесу над тайной происхождения волшебной сказки, мы должны определиться в понятиях : что означает термин «волшебная сказка»?

Как и во всем, что связано с волшебством, здесь царит полная путаница, а вернее сказать, многоголосие определений. Владимир Пропп, один из самых авторитетных советских ученых, исследовавших сказку, дал следующее определение : «Волшебная сказка — это тот жанр сказок, который начинается с нанесения какого-то ущерба или вреда (похищение, изгнание ), или с желания иметь чего-либо (царь посылает сына за жар-птицей ) и развивается через отправку героя из дома, встречу с дарителем, который дарит ему волшебное средство или помощника, при помощи которого предмет поисков находится. В дальнейшем сказка дает поединок с противником (важнейшая форма его — змееборство), возвращение и погоню. Часто эта композиция дает осложнения. Герой возвращается домой, братья сбрасывают его в пропасть. В дальнейшем он вновь прибывает, подвергается испытанию через трудные задачи и воцаряется и женится или в своем царстве или в царстве своего тестя.» ( 5, стр. 115)

Из этого определения видно, что Пропп критерием волшебной сказки считает определенную сюжетную схему. Иными словами, если сказка не отражает данную схему, она не явлется волшебной.

К утверждению Проппа ученые относятся по-разному. Так, А.И.Зайцеву основные положения «Морфологии сказки» представляются неопровержимыми. Он считает, что «структурная схема Проппа оказывается непосредственно применимой и к волшебным сказкам других народов», так как она «является конституирующим признаком волшебной сказки, где бы она не появлялась.» (1, стр. 72)

Б. Натхорст критикует метод Проппа. Он пишет о невозможности формализации процедуры анализа сказок по этому методу.

Помимо Проппа, волшебную сказку характеризовал А. Иоллес. Иоллес писал, что в сказках все происходит, как это по нашему ощущению должно было бы происходить в мире: сказка противостоит в этом смысле миру действительности. (1, стр. 73) В сказке этот принцип проводится с поразительной последовательностью: торжествуют чаще всего обиженные (младший брат или падчерица); все препятствия оказываются преодолимыми.

Следует вспомнить и замечательное свойство сказки, которое подчеркивает Макс Люти: злодеи часто жестоко наказываются, но это описывается в такой форме, что никогда не вызывает у слушателя отрицательных эмоций.

Общая тенденция сказки становится понятнее при ее сопоставлении с реконструируемым А. Иоллесом другим типом фольклорного повествования, названного им антисказкой, больше всего следов которой сохранилось у кельтских народов. Весь смысл антисказки заключен в ее трагическом исходе, без которого повествование перестает существовать.(1, стр. 73)

Близким к пониманию волшебной сказки Иоллесом является определение, данное волшебной сказке Р. Толкиеном: «Волшебные истории — это не обязательно сказки о фэерис ( волшебных существах, действующих в волшебных сказках , — прим. автора ), — но повесть о Фэери», — о волшебном королевстве, которому принадлежат не только волшебные существа, но и «вся земля, и все, что есть на земле : деревья и птицы, камни и воды, хлеб и вино — и мы, смертные, чувствующие на себе ее чары.» (7, стр. 19)

Здесь критерием волшебной сказки взята сама природа волшебного края, природа волшебства. Конечно, сторонники научного подхода к сказке в праве усмехнуться в ответ на данное определение, поскольку оно несет в себе утверждение, что волшебные существа истинны и существуют независимо от наших сказок о них . «Все сказанное истинно даже тогда, когда мы называем фэерис порождением нашей фентазии,- пишет Толкиен. — В этом случае перед нами — один частный способ постижения человеком Истины Мира.» (7, стр. 19)

Если бы мы приняли последнюю формулировку волшебной сказки, нам бы пришлось пойти дальше и попытаться дать определение волшебной страны. Но тут-то мы и зайдем в тупик, поскольку сделать это невозможно. «Фэери не вовлечешь в сети слов, ибо одно из основных свойств ее — неописуемость», — пишет Толкиен.

Итак перед нами три разных подхода к волшебной сказке. Вернее сказать, два принципиально различных подхода к сказке, и один, подход Иоллеса, занимающий золотую середину.

Рискнем высказать свое мнение по поводу этих различных толкований волшебной сказки. Чтобы было понятнее, мы это сделаем на примере определения понятия «человек». Предположим, что представителям каждого из упомянутых выше направлений нужно было бы дать определение понятию «человек».

Нам представляется, что Пропп в изучении человека сделал бы акцент на внешние признаки предмета исследования, а также на его социальную функцию. «Человек — это прямоходящее, мыслящее существо, ставшее человеком благодаря труду. В настоящее время человек является элементом общественно-производственных отношений, а также представителем определенного социального класса…» Виртуозно, во всех мельчайших подробностях была бы рассмотрена анатомия человека, изменения строения человеческого тела в ходе исторического процесса, а также место человека в сфере общественно-производственных отношений.

Казалось бы, все сказано правильно, с этим трудно поспорить. Но где-то в глубине души рождается протест против такого понимания человека, поскольку оно не отражает истинных критериев человека, как человека, а не биологического или социального индивидуума. Впрочем, это наше субъективное мнение.

Если попытаться дать определение человеку, исходя из методических посылов Иоллеса, это будет звучать примерно так: «Человек — это существо, вышедшее из природы, но противопоставившее себя ей. Чем выше душевная организация человека, тем дальше он от природы. Чтобы лучше понять, чем является человек, мы скажем о том, чем человек не является. Существо, являющееся настоящим человеком, отвергает такие природные принципы, как закон естественного отбора, закон взаимопожирания и т.д.» То есть определения Иоллеса строятся на противопоставлении волшебной сказки реальному миру.

И, наконец, определение человека, выведенное из понимания волшебной сказки Толкиеном, вероятно, выглядело бы следующим образом: «Человек — это существо, смыслом существования которого является очищение и развитие своей Души. Для этого он рождается, страдает, творит… Оттого, что мы рассмотрим его анатомию, мы не сколько не приблизимся к пониманию сущности.

Пытаться дать определение понятию «душа» — дело неблагодарное. Этого никто не знает. Поэтому высказаться по поводу понятия «человек» сколько-нибудь определенно не представлется никакой возможности. Ясно лишь, что это — удивительное и очень древнее существо, постепенно поднимающееся по лестнице духовного Восхождения.»

В последнем случае затрагиваются самые глубинные признаки человека, но, вместе с тем, данное определение отличается наибольшей неопределенностью и ненаучностью.

Понятно, что и на вопрос происхождени человека эти три подхода дали бы совершенно разные ответы. Мы не станем выяснять, какой же из подходов наиболее верный. Вероятнее всего, эти подходы являются взаимодополняющими, поскольку характеризуют сказку с разных сторон и исходят из разных предпосылок.

В качестве рабочего определения волшебной сказки мы остановимся на такой характеристике: волшебная сказка — это такая сказка, в которой присутствует волшебство или действие чар. Таким образом, главным критерием волшебной сказки мы будем считать присутствие в ней волшебства или чуда.

А теперь, чтобы окончательно не запутаться в лабиринтах волшебной сказки, обратим наше внимание на научный подход к волшебной сказке и проследим, в чем видели исторические корни волшебной сказки представители разных научных школ.

Вопрос о происхождении сказки заинтересовал ученых еще в XIX веке. Ученые обратили внимание на большое сходство сказочных сюжетов разных народов мира. Зуева Т.В. в своей монографии «Волшебная сказка» отмечает, что «соотношение сюжетного состава, например, волшебных сказок восточных славян и всех остальных народов совпадает в двух третях репертуара.» (2, стр. 11) Таким образом, основной сюжетный состав по своему характеру является международным.

Представители разных научных школ объясняли это по-разному. Мифологическая школа видела в сказке следы древнего устного фольклора и архаического мировоззрения. Так считали Ф.И. Буслаев, А.Н. Афанасьев, О.Ф. Миллер.

Школа заимствования создала теорию миграции сюжетов. Сторонники этого мнения считали, что многие народы воспринимали уже готовые сюжеты, главном образом восточного происхождения. Этой точки зрения придерживались А.Н. Пыпин, В.В.Стасов, здесь начинал Веселовский.

Однако, уже в конце XIX века ученые обнаружили близкие сюжеты в фольклоре народов, которые по своему географическому расположению не могли иметь контактов. Это открытие подорвало теоретическую основу школы заимствования. Ученые пришли к выводу, что происхождение сказочных жанров — явление типологическое.

Английский ученый Э. Тейлор объяснил это тем, что психологическая и биологическая природа людей едина, поэтому их сознание рождает сходные образы и сюжеты.

Историческая школа Всеволода Миллера исследовала соответствие сюжетов русских сказок конкретным событиям прошлого.

В советское время был разработан новый историко-типологический подход, самым ярким представителем которого был Владимир Пропп. О концепции Проппа мы будем говорить довольно подробно, но прежде, заканчивая исторический обзор научных школ, добавим, что методологические принципы Проппа развил Мелетинский Е.М. Ученый писал, что «…мы будем рассматривать прежде всего социальное содержание сказки и демократические идеалы, воплощенные в ней, а не формально сопоставлять сюжеты.» (2, стр. 15)

В своей статье «Миф и сказка» Е.М.Мелетинский довольно конкретно указывает на время появления волшебной сказки. Он считает, что волшебная сказка сформировалась «далеко за пределами первобытнообщинного строя, в обществе, гораздо более развитом.» (4, стр. 145) Предпосылкой появления сказки был упадок мифологического мировоззрения, которое «превратилось» теперь в поэтическую форму волшебной сказки. Это и был, по мнению Мелетинского, окончательный разрыв синкретической связи с миром.

Упадок мифологического мировоззрения Т.В. Зуева объясняет накоплением людьми производственного опыта, осознания своей силы в мире природы. (2, стр. 36)

А теперь поговорим по-подробнее об историко-типологической школе. По сравнению с исторической школой Миллера Владимир Пропп расширил задачи своих исследований, поставив своей целью выснить источники волшебной сказки в исторической действительности.

Предпосылкой для изучения исторических явлений, по мнению Проппа, является следующий тезис Энгельса: «Способ производства материальной жизни обуславливает социальные, политические и духовные процессы жизни вообще». Поэтому представляется крайне важным выснить, какой же способ производства обуславливает сказку?

Пропп приходит к выводу, что возникновение сказки связано не с тем производственным базисом, на который ее стали записывать с нач. XIX века. Следовательно, сказку надо сравнивать с исторической действительностью прошлого и в ней искать корни ее.

Что именно из исторического прошлого необходимо для объяснения сказки? Отвечая на этот вопрос, Пропп отмечает, что, рассматривая сказку как продукт, возникший на известном производственном базисе, нам необходимо выявить отраженные в ней производственные формы. Причем важна «Не техника производства как таковая, а соответствующий ей социальный строй.» (5, стр. 118) Иными словами, сказку нужно сравнивать с социальными институтами прошлого и в них искать ее корни ( напр., вопрос о формах брака, формах преемственности власти и т.д. ).

Однако, выявление социальных институтов, по мнению Проппа, это лишь один из методов выявления исторических корней.

Другим таким методом является выявление в волшебной сказке обрядов и обычаев. » Сказка связана с областью культов, с религией, — пишет В. Пропп, — но ее нельзя сравнивать с религией вообще, а лишь с конкретными проявлениями этой религии «(5, стр. 119). Под «конкретными проявлениями … религии» подразумеваются акты или действия, имеющие целью воздействовать на природу и подчинять ее себе. Такие действия Пропп называет обрядами и обычаями. «Обычай обставляется обрядами, но это не одно и то же» (5, стр. 120).

Сказка сохранила следы очень многих обрядов и обычаев, но ее нельзя рассматривать как хронику. Пропп выделяет три формы отношений между сказкой и обрядом :

1) Самый простой, но редкий случай — это полное совпадение обряда и обычая со сказкой.

2) Переосмысление обряда, замена сказкой какого-нибудь элемента обряда, ставшего ненужным или непонятным. ( Например, наяву в шкуры зашивали покойников, а в сказке — герой сам себя зашивает в шкуру, чтобы выбраться из ямы или попасть в тридесятое царство).

3) Обращение обряда, т.е. сохранение всех форм обряда с придачей ему в сказке противоположного смысла.

Последний тип связи сказки и обряда указывает на то, что сюжет возникает не путем прямого отражени действительности, а путем отрицания этой действительности. «Иногда были случаи, — пишет Пропп,- когда сказка из объясняемого явления оказывается явлением объясняющим, она может быть источником для изучения обряда.» (5, стр. 121)

Кроме того, для исследования происхождения сказки очень важным методом исследования является связь сказки и мифа. По мнению Проппа, миф и обряд являются проявлениями религии. Но понятие «миф» — очень широкое, и Пропп оговаривается, что под мифом он понимает рассказ о божествах или божественных существах, в действительность которых народ верит.

Пропп пишет, что формально миф и сказка не отличаются друг от друга, но у них разные социальные функции. Причем и у мифа социальная функция не всегда одинакова. Она зависит от степени культуры народа. На основании этого, Пропп различает мифы доклассовых формаций и мифы древних государств.

Наибольшую ценность для исследователя волшебной сказки имеют мифы доклассовых формаций, поскольку их можно рассматривать, как непосредственный источник. Дело в том, что мифы более ранних стадий экономического развития не утеряли еще связи со своей производственной базой, и потому эти мифы часто дают ключ к пониманию сказки. К таким мифам относятся американские, океанийские и африканские.

К другому типу относятся мифы, «переданные нам господствующими классами древних культурных государств.» (5, стр. 126) Такие мифы могут служить косвенным доказательством наличия того или иного представления у соответствующих народов.

Таким образом, «сказку нужно сопоставлять как с мифами первобытных доклассовых народов, так и с мифами культурных государств древности», — писал Пропп. (5, стр. 127)

Итак, мы рассмотрели связь волшебной сказки и мифа в понимании Проппа и Мелетинского. Пора предоставить слово и представителю «ненаучного» подхода — Толкиену. Вот, что он писал о связи мифа и сказки: «Можно долго спорить, в каких отношениях находятся между собой миф и фольклор, но даже если оставить все споры в стороне, по этому вопросу стоит сказать несколько слов.

Некогда основная точка зрения на проблему была такова: сказки — последняя ступень в развитии мифов о природе. (…) Все это напоминает истину, перевернутую с ног на голову. Так называемые мифы о природе как раз менее всего способны объяснить какое-либо из природных явлений.»

Эндрю Ленг говорил, что религия и мифология — две совершенно разные вещи, которые ныне немыслимо перепутались, несмотря на то, что мифология сама по себе почти лишена религиозного смысла.

«Религия и мифология действительно перепутались — или, быть может, их пути разошлись в незапамятной древности. Ныне же они медленно продвигаются навстречу друг другу, чтобы заново воссоединиться. Даже в волшебных историях ясно видны три ипостаси: Мистический лик Сверхъестественного мира; Магический лик Природы; и лик- Зеркало, смеющийся над людьми и жалеющий их. Главный лик Фэери — второй, Магический. Но два других тоже могут возникать в волшебных историях — это уже зависит от желания сказочника.»

Таким образом, Толкиен тоже указывает на глубокую связь мифа и сказки, поскольку и миф, и сказка отражают магическую сторону природы.

Теперь мы перейдем к самому главному. Пора, наконец попытаться ответить на вопрос когда и из чего выросла волшебная сказка. Конечно, настолько, насколько это возможно.

Наиболее четкий, развернутый и аргументированный ответ на этот вопрос нам дает Владимир Пропп. Ученый утверждает, что многие из сказочных мотивов восходят к различным социальным институтам, среди которых особое место занимает обряд посвящения. Также большую роль играют представления о загробном мире и о путешествиях в мир иной. Эти два цикла дают максимальное число мотивов. ( 5, стр. 426)

К комплексу посвящения восходят следующие мотивы: увод и изгнание детей в лес или похищение их лесным духом, избушка, избиение героев ягой, отрубание пальца, печь яги, разрубание и оживление, получение волшебного средства или помощника и т.д.

«Эти соответствия позволяют нам утверждать, что цикл инициации — древнейшая основа сказки», — считает ученый.

Другой цикл, имеющий соответствия со сазкой,- это цикл представлений о смерти. Сюда относятся: похищение девушек змеями, разновидности чудесного рождения, лес как вход в иное царство, запах героя, путь на коне, орле, лодке и т.д., бой с охранителем входа, взвешивание на весах и пр.

Сложение этих двух циклов дает уже почти все основные слагаемые сказки. «Если представить себе все то, что происходило с посвящаемым, и рассказать это последовательно, то получится та композиция, на которой строится волшебная сказка.» (5, стр. 428)

Из всего вышесказанного следует, что Пропп выводит композиционное единство сказки не из каких-нибудь особенностей человеческой психики, не из особенностей художественного творчества, а из исторической реальности прошлого. Развитие же идет путем наслоений, замен, переосмыслений и новообразований.

Итак, с историческими корнями разобрались. Но не менее важно понять процесс образования волшебной сказки. На этот вопрос Пропп тоже дает ответ. Ученый заметил, что мифы и сказки совпадают с той последовательностью событий, которые имели место при посвящении. Это навело его на мысль, что рассказывали то самое, что происходило с юношей, но рассказывали это не о нем, а о предке, учредителе рода и обычаев. Рассказы составляли часть культа и находились под запретом. (5, стр. 430)

Но довольно рано начинается «профанация» священного сюжета (под профанацией понимается превращение священного рассказа в профанный, т.е. не духовный, а художественный). Это и есть момент рождения собственно сказки. Но отделить, где кончается священный рассказ и начинается сказка — невозможно.

Пропп оговаривается, что в сказке есть образы, которые явно ни к какой действительности не восходят. К числу таких образов относятся, например, крылатый змей или крылатый конь, Кощей, избушка на курьих ножках и т.д. Ученый считает, что рассматривать сказку как некую хронику является большой ошибкой. Такая ошибка делается, когда в доистории ищут действительных крылатых змеев и утверждают, что сказка сохранила воспоминание о них.

А.И. Зайцев, исследуя проблему географического зарождения волшебной сказки, ставит проблему моногенеза или полигенеза волшебной сказки. «Географическое распространение волшебной сказки указывает на то, что родину ее мы можем искать в Европе, Северной Африке или Азии (кроме Дальнего Востока), ибо в остальные районы земного шара она проникла сравнительно недавно.» (1, стр. 74)

В пользу моногенеза, то есть зарождения и развития волшебной сказки в одном географическом регионе, высказывались многие исследователи, ссылаясь на большую однородность памятников этого жанра при относительно сложной структуре сюжета.

Пропп пришел к противоположной точке зрения. Он высказывался в пользу полигенеза волшебных сказок. Однако, исследователь Зайцев считает, что выявленная Проппом морфология сказки является аргументом не против, а в пользу моногенеза. То есть, он считает, что Пропп собрал уникальный материал, говорящий именно о моногенезе волшебной сказки, но сделал прямо противоположные выводы. В пользу моногенеза, по мнению Зайцева, свидетельствует редкость соединения внутри одного хода линии «Борьба-Победа» с линией «Трудная задача — Решение».

Но если волшебная сказка появилась один раз в истории человечества и в одном месте, то спрашивается: когда и где?

До сих пор ученые не пришли к единому мнению по этому вопросу. Пропп возводит сказку к дописьменной эпохе, фон Сидо — к праиндоевропейцам, Пейкерт — к доиндоевропейской матриархальной культуре, а Ничке ищет ее корни в эпохе неолита.

По мнению Зайцева, неоспоримым фактом остается использование римским писателем II в. до н.э. Апулеем во вставном рассказе об Амуре и Психее романа «Метаморфозы» типичной волшебной сказки. Памятники же древнеиндийской литературы плохо поддаются датировке, и у нас нет основания думать, что волшебные сказки, сохраненные, например, в «Панчатантре», были записаны намного раньше, чем сказка у Апулея. (1, стр. 75)

Зайцев утверждает, что сказка не могла возникнуть раньше I тыс. до н.э. Аргументация этого утверждени сводится к следующему. Исследователи прошлого человечества обратили внимание, что в середине I тыс. до н.э. в идеологии ряда народов от греков до китайцев произошли поразительные перемены.

В Греции появляется отвергающий мир орфизм, в религии Израиля происходит трансформация натуралистической религии в религию избавления. Возникает отрицающий мир буддизм, зороастризм, делающий мир объектом этически окрашенной борьбы.

При этом у людей появилась способность рассматривать мир, в котором живет человек, не как нечто безусловно данное, а как объект, который можно принимать, отвергать, ставить под сомнение, пытаться переделать.

«В этих условиях и могла появиться последовательно противопоставляющая действительному свой воображаемый мир сказка.» (1, стр. 76)

Теперь попытаемся выяснить географический аспект. Для возникновения волшебной сказки, рассуждает Зайцев, нужна была среда, в которой активно создавался фольклор, и которая была проникнута влиянием письменных культур. Такая среда существовала в ряде стран от Греции до Китая. Китай, как место возникновения волшебной сказки, отпадает, поскольку в Восточной Азии она появилась позднее.

Остается область, включающая в себя Индию, Иран, Переднюю Азию, Грецию, Египет и сопредельные страны. » В одном из этих районов и могла появиться на основе уже существующих фольклорных и письменных жанров, в том числе и эпоса, волшебная сказка.» (1, стр. 77)

Итак, мы рассмотрели волшебную сказку с точки зрения научного подхода к ней. Если немного поразмыслить об этом, то становится несколько неловко оттого, что мы волшебство объясняем с помощью науки. Ведь наука не верит в возможность волшебства. Точно так же, как атеизм никогда не смог бы дать ключи к пониманию религии и веры, наука не может объяснить природу чуда.

Раз уж речь зашла о чуде, необходимо сказать, что мы под ним понимаем. В данном случае речь не идет ни о чудесах техники, ни о каких-либо других «чудесах», созданных посредством научных открытий. Клайв Льюис в своей книге «Чудо» писал: «Под чудом я понимаю вмешательство в природу внеприродной, т.е. сверхъестественной силы. Если кроме природы ничего не существует, чудо невозможно.» (3, стр. 7) И дальше он указывает на важный для нашего рассуждения момент: «Если случилось что-то сверхъестественное, мы не всегда в праве считать, что пали жертвой иллюзии. Если вы придерживаетесь философии, исключающей чудеса, вы непременно так и скажете. Мы выносим из опыта то, что нам позволяет наша философия, и потому бессмысленно апеллировать к чуду, пока мы не решили философских вопросов.» (3, стр.5)

Льюис указывает на важность нашего уже сложившегося философского понимания мира. Оно и определяет направление поиска корней волшебной сказки. Все зависит от нашей веры или неверия в возможность чуда.

Пришло время рассмотреть волшебную сказку с позиции людей, допускающих реальное существование волшебной страны.

Толкиен пишет: «Рассуждая об истории волшебных сказок, мы смело можем сказать, что Горшок Супа, Сказочный Котел, кипел всегда и что в него постоянно лишь добавлялось что-нибудь новое — вкусное или не очень. В Котел попало множество величественных и древних вещей и событий, которые стали там гораздо прекраснее, смешнее, страшнее, чем были когда-то в «реальной истории». Это свершилось, когда исторический Артур (может быть, не слишком важный в истории властитель) попал в волшебные недра Сказочного Котла. Он пробыл там долгое время, пока не явился оттуда иным, могущественным королем Фэери.

Волшебное не приходит и не уходит; оно ждет, ждет в великом Сказочном Котле; ждет, когда явится к нему могучий герой, безымянный муж или жена — из Мифа или Истории; ждет того мига, когда они бросятся в Волшебный Котел без различия званий и могущества.» (7, стр. 40)

Толкиен рассматривает волшебное, как нечто, существующее независимо от наших знаний о нем. Сказки — это своего рода отблески Волшебной страны. Вспомним, например, замечательную прелюдию к музыкальной сказке «Алиса в стране чудес». В ней речь тоже идет о природе волшебной сказки:

Этот рассказ мы с загадки начнем,

Даже Алиса ответит едва ли:

Что остается от сказки потом,

После того, как ее рассказали?

Они не испаряются,

Они не растворяются,

Рассказанные сказки,

Промелькнувшие во сне,-

В страну чудес волшебную

Они переселяются,

Мы их , конечно, встретим

В этой сказочной стране.

Видимо, создатели волшебных сказок всегда чувствуют существование такой страны. Если немного отвлечься, и вспомнить, как, скажем, пишутся стихи, то любой поэт скажет, что перед написанием стихотворения происходит погружение в некую иную реальность. Мы отдаем себе отчет в том, что не сочиняем стихи усилием воли. Это происходит иначе, что-то происходит внутри нас, и мы начинаем улавливать какие-то импульсы. Вспомним Пушкина:

Пока не требует поэта

К священной жертве Аполлон,

В заботах суетного света

Он малодушно погружен;

…Но лишь божественный глагол

До слуха чуткого коснется,

Душа поэта встрепенется,

Как пробудившийся орел. (6, стр. 402)

Да и Алексей Толстой высказался очень ясно и определенно:

Тщетно, художник, ты мнишь,

Что своих ты творений создатель.

Многие творцы писали о том, что их вдохновляет Муза. А что такое «Муза», вернее, кто она такая? Ее можно увидеть, услышать, прикоснуться к ней? Нет. Муза неосязаема. Она — представительница невидимого, божественного мира. Получается, что поэты не сомневаются в его существовании. Хорошо. А что такое волшебная сказка? Разве это не произведение литературного творчества? Разве сказки записывали не люди, которые называются сказочники? И да, и нет. Вернее сказать, мы не знаем, как это было давным-давно, но в последние века в Европе сказки записывали конкретные сочинители.

Если это так, то почему мы не можем допустить, что и они писали сказки, вдохновляемые Музами? В таком случае, мы можем также допустить, что сказка — это всего лишь отблеск волшебной страны, к импульсам которой некоторые люди особенно восприимчивы. Их мы и называем сказочниками. Если допустить возможность такого понимания сказки, то поиск ее исторических корней будет невыполнимой задачей.

Вернемся к статье Толкиена. Автор пишет: «Ясно, что волшебные истории очень древни. Они появляются среди самых старых из известных записей; они вездесущи — как и язык. Здесь мы сталкиваемся с разными сторонами проблемы: независимое развитие сходных историй; родство их; распространение знания из одного или нескольких центров.

История волшебных сказок, возможно, гораздо сложнее, чем история человечества. Все три фактора: родство, распространение и независимое создание сходных легенд — сыграли свою роль в запутанной сети Сказаний. Вряд ли кто-нибудь сможет ныне распутать ее, разве что эльфы. Из трех этих сил создание сказки, безусловно, самая важная и самая таинственная.

Если говорить о создателе волшебной истории, сказочнике, — то две другие силы можно оставить пока в стороне. Распространение — это всего лишь вопрос об истоках, т.е. места, где некогда жил изобретатель; родство, т.е. распространение историй во времени, мы найдем, исследуя родственные связи и найдя прародителя. Допуская независимое возникновение в мире сходных историй, — мы просто увеличим число предков-изобретателей, но ничуть не приблизимся к пониманию их даров нам.» ( стр. 40)

После такого анализа остается только воскликнуть: «Я знаю только то, что ничего не знаю.» Порой мы выходили за рамки научного исследования, но такие отступления диктуются самим предметом исследования. В самом деле, мы старались быть объективными и увидеть глубину проблемы в полном объеме, но к единому выводу так не пришли. А может, это и к лучшему.

Список использованной литературы:

1) Зайцев А.И. К вопросу о происхождении волшебной сказки. Фольклор и этнография. Л.: Наука, 1984.

2) Зуева Т.В. Волшебная сказка. М., 1993.

3) Льюис К.С. Чудо. М., 1990.

4) Мелетинский Е.М. Миф и сказка \ Фольклор и этнография. Л., 1970.

5) Пропп В. Морфология и исторические корни волшебной сказки. М., 1998.

6) Пушкин А.С. Сочинения в трех томах. Т. I , М., 1985.

7) Толкиен Дж.Р.Р. О волшебных историях. Дерево и лист. М.:Прогресс, 1991.

В.Я.Пропп.

Исторические корни волшебной сказки

Предисловие

Предлагаемая
работа снабжена вводной главой, и потому
в предисловии можно ограничиться
некоторыми замечаниями технического
характера.

В
книге часто встречаются ссылки на сказки
или выдержки из них. Эти выдержки надо
рассматривать как иллюстрации, а не как
доказательства. За примером кроется
более или менее распространенное
явление. Разбирая явление, следовало
бы приводить не одну-две иллюстрации,
а все имеющиеся случаи. Однако это свело
бы книгу к указателю, который размерами
превзошел бы всю работу. Эту трудность
можно было бы обойти ссылками на
существующие указатели сюжетов или
мотивов. Однако, с одной стороны,
распределение сказок по сюжетам и
сюжетов по мотивам, принятое в этих
указателях, часто весьма условно, с
другой же стороны — ссылки на сказки
встречаются в книге несколько сот раз,
и пришлось бы несколько сот раз давать
ссылки на указатели. Все это заставило
меня отказаться от традиции приводить
при всяком сюжете номер типа. Читатель
поймет, что приводимые материалы
представляют собой образцы.

То
же касается примеров из области обычаев,
обрядов, культов и т. д. Все приводимые
факты — не более как примеры, число
которых можно было бы произвольно
увеличить или уменьшить, приводимые
примеры могли бы быть заменены другими.
Таким образом, в книге не сообщается
никаких новых фактов, нова только
устанавливаемая между ними связь, и в
ней центр тяжести всей книги.

Необходимо
сделать еще оговорку относительно
способа изложения. Мотивы сказки так
тесно связаны между собою, что, как
правило, ни один мотив не может быть
понят изолированно. Излагать же приходится
по частям. Поэтому в начале книги часто
встречаются ссылки на то, что еще будет
развито, а со второй половины — на то,
что уже изложено выше.

Книга
представляет собой одно целое, и ее
нельзя читать из середины для справок
по отдельным мотивам.

В
данной книге читатель не найдет анализа
многих мотивов, которые он вправе искать
в такой работе. Многое не уместилось в
ней. Упор сделан на анализ основных,
главнейших сказочных образов и мотивов,
остальное же частью уже опубликовано
раньше и здесь не повторяется, частью,
возможно, появится в виде отдельных
очерков в будущем.

Работа
вышла из стен Ленинградского ордена
Ленина государственного университета.
Многие из моих товарищей по работе
поддерживали меня, охотно делясь своими
знаниями и опытом. Особенно многим я
обязан члену-корреспонденту Академии
Наук проф. Ивану Ивановичу Толстому,
который дал мне ценные указания как по
части использованного мной античного
материала, так и по общим вопросам
работы. Приношу ему свою глубочайшую и
искреннюю благодарность.

Автор

QQQ

Глава I. Предпосылки

1.
Основной вопрос.

Что
значит конкретно исследовать сказку,
с чего начать? Если мы ограничимся
сопоставлением сказок друг с другом,
мы останемся в рамках компаративизма.
Мы хотим расширить рамки изучения и
найти историческую базу, вызвавшую к
жизни волшебную сказку. Такова задача
исследования исторических корней
волшебной сказки, сформулированная
пока в самых общих чертах.

На
первых порах кажется, что в постановке
этой задачи нет ничего нового. Попытки
изучать фольклор исторически были и
раньше. Русская фольклористика знала
целую историческую школу во главе со
Всеволодом Миллером. Так, Сперанский
говорит в своем курсе русской устной
словесности: «Мы, изучая былину,
стараемся угадать тот исторический
факт, который лежит в ее основе, и,
отправляясь от этого предположения,
доказываем тождество сюжета былины с
каким-нибудь известным нам событием
или их кругом» (Сперанский 222). Ни
угадывать исторических фактов, ни
доказывать их тождества с фольклором
мы не будем. Для нас вопрос стоит
принципиально иначе. Мы хотим исследовать,
каким явлениям (а не событиям) исторического
прошлого соответствует русская сказка
и в какой степени оно ее действительно
обусловливает и вызывает. Другими
словами, наша цель — выяснить источники
волшебной сказки в исторической
действительности. Изучение генезиса
явления еще не есть изучение истории
этого явления. Изучение истории не может
быть произведено сразу — это дело долгих
лет, дело не одного лица, это дело
поколений, дело зарождающейся у нас
марксистской фольклористики. Изучение
генезиса есть первый шаг в этом
направлении. Таков основной вопрос,
поставленный в этой работе.

2.
Значение предпосылок.

Каждый
исследователь исходит из каких-то
предпосылок, имеющихся у него раньше,
чем он приступает к работе. Веселовский
еще в 1873 году указывал на необходимость
прежде всего уяснить себе свои позиции,
критически отнестись к своему методу
(Веселовский 1938, 83-128). На примере книги
Губернатиса «Зоологическая мифология»
(«Zoological Mythology»), Веселовский показал,
как отсутствие самопроверки ведет к
ложным заключениям, несмотря на всю
эрудицию и комбинаторские способности
автора работы.

Здесь
следовало бы дать критический очерк
истории изучения сказки. Мы этого делать
не будем. История изучения сказки
излагалась не раз, и нам нет необходимости
перечислять труды. Но если спросить
себя, почему до сих пор нет вполне прочных
и всеми признанных результатов, то мы
увидим, что часто это происходит именно
оттого, что авторы исходят из ложных
предпосылок.

Так
называемая мифологическая школа исходила
из предпосылки, что внешнее сходство
двух явлений, внешняя аналогия их
свидетельствует об их исторической
связи. Так, если герой растет не по дням,
а по часам, то быстрый рост героя якобы
отряжает быстрый рост солнца, взошедшего
на горизонте (Frobenius 1898, 242). Во-первых,
однако, солнце для глаз не увеличивается,
а уменьшается, во-вторых же, аналогия
не то же самое, что историческая связь.

Одной
из предпосылок так называемой финской
школы было предположение, что формы,
встречающиеся чаще других, вместе с тем
присущи исконной форме сюжета. Не говоря
уже о том, что теория архетипов сюжета
сама требует доказательств, мы будем
иметь случай неоднократно убеждаться,
что самые архаические формы встречаются
как раз очень редко, и что они часто
вытеснены новыми, получившими всеобщее
распространение (Никифоров 1926).

Таких
примеров можно указать очень много,
причем выяснить ошибочность предпосылок
в большинстве случаев совсем не трудно.
Спрашивается, отчего же сами авторы не
видели своих столь ясных для нас ошибок?
Мы не будем их в этих ошибках винить —
их делали величайшие ученые; дело в том,
что они часто не могли мыслить иначе,
что их мысли обусловлены эпохой, в
которую они жили, и классом, к которому
они принадлежали. Вопрос о предпосылках
в большинстве случаев даже не ставился,
и голос гениального Веселовского,
который сам неоднократно пересматривал
свои предпосылки и переучивался, остался
гласом вопиющего в пустыне.

Для
нас же отсюда вытекает следствие, что
нужно тщательно проверить свои предпосылки
до начала исследования.

3.
Выделение волшебных сказок.

Мы
хотим найти, исследовать исторические
корни волшебной сказки. О том, что
мыслится под историческими корнями,
будет сказано ниже. Раньше, чем это
сделать, необходимо оговорить термин
«волшебная сказка». Сказка настолько
богата и разнообразна, что изучать все
явление сказки целиком во всем его
объеме и у всех народов невозможно.
Поэтому материал должен быть ограничен,
и я ограничиваю его волшебными сказками.
Это означает, что у меня есть предпосылка,
что существуют какие-то особые сказки,
которые можно назвать волшебными.
Действительно, такая предпосылка у меня
есть. Под волшебными я буду понимать те
сказки, строй которых изучен мной в
«Морфологии сказки». В этой книге
жанр волшебной сказки выделен достаточно
точно. Здесь будет изучаться тот жанр
сказок, который начинается с нанесения
какого-либо ущерба или вреда (похищение,
изгнание и др.) или с желания иметь
что-либо (царь посылает сына за жар-птицей)
и развивается через отправку героя из
дома, встречу с дарителем, который дарит
ему волшебное средство или помощника,
при помощи которого предмет поисков
находится. В дальнейшем сказка дает
поединок с противником (важнейшая форма
его — змееборство), возвращение и погоню.
Часто эта композиция дает осложнение.
Герой уже возвращается домой, братья
сбрасывают его в пропасть. В дальнейшем
он вновь прибывает, подвергается
испытанию через трудные задачи и
воцаряется и женится или в своем царстве
или в царстве своего тестя. Это — краткое
схематическое изложение композиционного
стержня, лежащею в основе очень многих
и разнообразных сюжетов. Сказки,
отражающие эту схему, будут здесь
называться волшебными, и они-то и
составляют предмет нашего исследования.

Итак,
первая предпосылка гласит: среди сказок
имеется особая категория сказок, обычно
называемых волшебными. Эти сказки могут
быть выделены из других и изучаться
самостоятельно. Самый факт выделения
может вызвать сомнения. Не нарушен ли
здесь принцип связи, в которой мы должны
изучать явления? Однако в конечном итоге
все явления мира связаны между собой,
между тем наука всегда выделяет явления,
подлежащие ее изучению, из числа других
явлений. Все дело в том, где и как здесь
проводится граница.

Хотя
волшебные сказки и составляют часть
фольклора, но они не представляют собой
такой части, которая была бы неотделима
от этого целого. Они не то же, что рука
по отношению к телу или лист по отношению
к дереву. Они, будучи частью, вместе с
тем составляют нечто целое и берутся
здесь как целое.

Изучение
структуры волшебных сказок показывает
тесное родство этих сказок между собой.
Родство это настолько тесно, что нельзя
точно отграничить один сюжет от другого.
Это приводит к двум дальнейшим, весьма
важным предпосылкам. Во-первых:

ни
один сюжет волшебной сказки не может
изучаться без другого, и во-вторых: ни
один мотив волшебной сказки не может
изучаться без его отношения к целому.

Этим
работа становится принципиально на
новый путь.

До
сих пор работа обычно велась так: брался
один какой-нибудь мотив, или один
какой-нибудь сюжет, собирались по
возможности все записанные варианты,
а затем из сопоставления и сравнения
материалов делались выводы. Так, Поливка
изучал формулу «русским духом пахнет»,
Радермахер — мотив о проглоченных и
извергнутых китом, Баумгартен — мотив
о запроданных черту («отдай, чего дома
не знаешь») и т. д. (Polivka 1924, 1-4; Radermacher
1906; Baumgarten 1915). Авторы ни к каким выводам
не приходят и от выводов отказываются.

Точно
так же изучаются отдельные сюжеты. Так,
Макензен изучал сказку о поющей косточке,
Лильеблад — о благодарном мертвеце, и
т. д. (Mackensen 1923; Liljeblad 1927) Таких исследований
имеется довольно много, они сильно
продвинули наше знание распространенности
и жизни отдельных сюжетов, но вопросы
происхождения в этих работах не решены.
Поэтому мы пока совершенно отказываемся
от посюжетного изучения сказки. Волшебная
сказка для нас есть нечто целое, все
сюжеты ее взаимно связаны и обусловлены.
Этим же вызвана невозможность
изолированного изучения мотива. Если
бы Поливка собрал не только все
разновидности формулы «русским духом
пахнет», а задался бы вопросом, кто
издает это восклицание, при каких
условиях оно издается, кого этим возгласом
встречают и т. д., т. е. если бы он изучал
его в связи с целым, то, очень возможно,
он пришел бы к верному заключению. Мотив
может быть изучаем только в системе
сюжета, сюжеты могут изучаться только
в их связях относительно друг друга.

4.
Сказка как явление надстроечного
характера.

Таковы
предпосылки, почерпнутые из предварительного
изучения структуры волшебной сказки.
Но этим дело не ограничивается.

Выше
было указано, что предпосылки, из которых
исходят авторы, часто являются продуктом
эпохи, в которую жил исследователь.

Мы
живем в эпоху социализма. Наша эпоха
также выработала свои предпосылки, на
основании которых надо изучать явления
духовной культуры. Но в отличие от
предпосылок других эпох, приводящих
гуманитарные науки в тупик, наша эпоха
создала предпосылки, выводящие
гуманитарные науки на единственно
правильный путь.

Предпосылка,
о которой здесь идет речь, есть общая
предпосылка для изучения исторических
явлений: «Способ производства
материальной жизни обусловливает
социальный, политический и духовный
процессы жизни вообще» (Маркс, Энгельс
13; 7). Отсюда совершенно ясно вытекает,
что мы должны найти в прошлом тот способ
производства, который обусловливает
сказку.

Каков
же был этот способ производства?
Достаточно самого беглого знакомства
со сказкой, чтобы сказать, что, например,
капитализм волшебной сказки не
обусловливает. Это, конечно, не означает,
что капиталистический способ производства
сказкой не отражен. Наоборот, мы здесь
найдем и жестокого заводчика, и алчного
попа, и офицер-секуна («секун-майор»),
и поработителя-барина, и беглого солдата,
и нищее, пьяное и разоренное крестьянство.
Здесь надо подчеркнуть, что речь идет
именно о волшебных, а не новеллистических
сказках. Настоящая же волшебная сказка
с крылатыми конями, с огненными змеями,
фантастическими царями и царевнами и
т. д. явно не обусловлена капитализмом,
явно древнее его. Не теряя лишних слов,
скажем, что волшебная сказка древнее и
феодализма — это будет видно из всего
хода исследования.

Однако
что же получилось? Получилось, что сказка
не соответствует той форме производства,
при которой она широко и прочно существует.
Объяснение этого несоответствия мы
также найдем у Маркса. «С изменением
экономической основы более или менее
быстро происходит переворот во всей
громадной надстройке» (там же). Слова
«более или менее быстро» очень
важны. Изменение в идеологии происходит
не всегда сразу после изменения
экономических основ. Получается
«несоответствие», чрезвычайно
интересное и ценное для исследователя.
Оно означает, что сказка создалась на
основе докапиталистических форм
производства и социальной жизни, а каких
именно — это и должно быть исследовано.

Вспомним,
что именно такого рода несоответствие
позволило Энгельсу пролить свет на
происхождение семьи. Цитируя Моргана
и ссылаясь на Маркса, Энгельс в
«Происхождении семьи» пишет:
«»Семья», — говорит Морган, —
«активное начало; она никогда не
остается неизменной, а переходит от
низшей формы к высшей, по мере того как
общество развивается от низшей ступени
к высшей. Напротив, системы родства
пассивны; лишь через долгие промежутки
времени они регистрируют прогресс,
проделанный за это время семьей, и
претерпевают радикальные изменения
лишь тогда, когда семья уже радикально
изменилась». «И точно так же, —
прибавляет Маркс, — обстоит дело с
политическими, юридическими, религиозными,
философскими системами вообще» (21,
36). Прибавим от себя, что точно так же
обстоит дело со сказкой.

Итак,
возникновение сказки связано не с тем
производственным базисом, на котором
ее стали записывать с начала XIX века.
Это приводит нас к следующей предпосылке,
которая пока формулируется в очень
общей форме: сказку надо сравнивать с
исторической действительностью прошлого
и в ней искать корней ее.

Такая
предпосылка содержит нераскрытое
понятие «исторического прошлого».
Если историческое прошлое пони/дать
так, как его понимал Всеволод Миллер,
то, очень возможно, мы придем к тому же,
к чему пришел он, утверждая, например,
что змееборство Добрыни Никитича
сложилось на основе исторического факта
крещения Новгорода.

Нам,
следовательно, необходимо расшифровать
понятие исторического прошлого,
определить, что именно из этого прошлого
необходимо для объяснения сказки.

5.
Сказка и социальные институты прошлого.

Если
сказка рассматривается как продукт,
возникший на известном производственном
базисе, то ясно, что нужно рассмотреть,
какие формы производства в ней отражены.

Непосредственно
в сказке производят очень мало и редко.
Земледелие играет минимальную роль,
охота отражена шире. Пашут и сеют обычно
только в начале рассказа. Начало легче
всего подвергается изменениям. В
дальнейшем же повествовании большую
роль играют стрельцы, царские или вольные
охотники, большую роль играют всякого
рода лесные животные.

Однако
исследование форм производства в сказке
только со стороны его объекта или техники
мало продвигает нас в изучении источников
сказки. Важна не техника производства
как таковая, а соответствующий ей
социальный строй. Так мы получаем первое
уточнение понятия исторического прошлого
по отношению к сказке. Все исследование
сводится к тому, чтобы определить, при
каком социальном строе создались,
отдельные мотивы и вся сказка.

Но
«строй» — понятие очень общее. Нужно
брать конкретные проявления этого
строя. Одним из таких проявлений строя
являются институты этого строя. Так,
нельзя сравнивать сказку с родовым
строем, но можно сравнивать некоторые
мотивы сказки с институтами родового
строя, поскольку они в ней отразились
или обусловлены им. Отсюда вытекает
предпосылка, что сказку нужно сравнивать
с социальными институтами прошлого и
в ней искать корней ее. Этим вносится
дальнейшее уточнение в понятие
исторического прошлого, в котором надо
искать происхождение сказки. Так,
например, мы видим, что в сказке содержатся
иные формы брака, чем сейчас. Герой ищет
невесту вдалеке, а не у себя. Возможно,
что здесь отразились явления экзогамии:
очевидно, невесту почему-то нельзя брать
из своей среды. Поэтому формы брака в
сказке должны быть рассмотрены и должен
быть найден тот строй, тот этап или фазис
или стадия общественного развития, на
котором эти формы действительно имелись.
Далее мы, например, видим, что герой
очень часто воцаряется. Чей же престол
занимает герой? Окажется, что герой
занимает престол не своего отца, а своего
тестя, которого при этом он очень часто
убивает. Тут возникает вопрос о том,
какие формы преемственности власти
отражены сказкой. Одним словом, мы
исходим из предпосылки, что сказка
сохранила следы исчезнувших форм
социальной жизни, что эти остатки нужно
изучить, и что такое изучение вскроет
источники многих мотивов сказки.

Но
это, конечно, не все. Многие мотивы
сказки, правда, объясняются тем, что они
отражают некогда имевшиеся институты,
но есть мотивы, которые ни с какими
институтами непосредственно не связаны.
Следовательно, данной области как
материала для сравнения недостаточно.
Не все объясняется наличием тех или
иных институтов.

6.
Сказка и обряд.

Уже
давно замечено, что сказка имеет какую-то
связь с областью культов, с религией.
Строго говоря, культ, религия, также
может быть назван институтом. Однако
подобно тому, как строй манифестируется
в институтах, институт религии
манифестируется в известных культовых
действиях; каждое такое действие уже
не может быть названо институтом, и
связь сказки с религией может быть
выделена в особый вопрос, вытекающий
из связи сказки с социальными институтами.
Энгельс в «Анти-Дюринге» совершенно
точно сформулировал сущность религии.
«Но ведь всякая религия является не
чем иным, как фантастическим отражением
в головах людей тех внешних сил, которые
господствуют над ними в их повседневной
жизни, — отражением, в котором земные
силы принимают форму неземных. В начале
истории объектами этого отражения
являются прежде всего силы природы…
Но вскоре, наряду с силами природы,
вступают в действие также и общественные
силы, — силы, которые противостоят
человеку в качестве столь же… необъяснимых
для него, как и силы природы… Фантастические
образы, в которых первоначально отражались
только таинственные силы природы,
приобретают теперь также и общественные
атрибуты и становятся представителями
исторических сил» (328-329).

Но
так же, как нельзя сравнивать сказку с
каким-то социальным строем вообще, ее
нельзя сравнивать с религией вообще, а
нужно сравнивать ее с конкретными
проявлениями этой религии. Энгельс
устанавливает, что религия есть отражение
сил природы и общественных сил. Отражение
это может быть двояким: оно может быть
познавательным и выливаться в догматах
или учениях, оно манифестируется в
способах объяснения мира или оно может
быть волевым и выливаться в актах или
действиях, имеющих целью воздействовать
на природу и подчинить ее себе. Такие
действия мы будем называть обрядами и
обычаями.

Обряд
и обычай — не то же самое. Так, если людей
хоронят через сожжение, то это обычай,
а не обряд. Но обычай обставляется
обрядами, и разделять их — методически
неправильно.

Сказка
сохранила следы очень многих обрядов
и обычаев: многие мотивы только через
сопоставление с обрядами получают свое
генетическое объяснение. Так, например,
в сказке рассказывается, что девушка
закапывает кости коровы в саду и поливает
их водой (Аф. 100). Такой обычай или обряд
действительно имелся. Кости животных
почему-то не съедались и не уничтожались,
а закапывались (Пропп 1934). Если бы нам
удалось показать, какие мотивы восходят
к подобным обрядам, то происхождение
этих мотивов до известной степени уже
было бы объяснено. Нужно систематически
изучить эту связь сказки с обрядами.

Такое
сопоставление может оказаться гораздо
труднее, чем это кажется на первый
взгляд. Сказка — не хроника. Между сказкой
и обрядом имеются различные формы
отношений, различные формы связи, и эти
формы должны быть кратко рассмотрены.

7.
Прямое соответствие между сказкой и
обрядом.

Самый
простой случай — это полное сов падение
обряда и обычая со сказкой. Этот случай
встречается редко. Так, в сказке закапывают
кости, и в исторической действительности
это тоже именно так и делали. Или: в
сказке рассказывается, что царских
детей запирают в подземелье, держат их
в темноте, подают им пишу так, чтобы
этого никто не видел, и в исторической
действительности это тоже именно так
и делалось. Нахождение этих параллелей
чрезвычайно важно для фольклориста.
Эти соответствия необходимо разработать,
и тогда часто может оказаться, что данный
мотив восходит к тому или иному обряду
или обычаю, и генезис его может быть
объяснен.

8.
Переосмысление обряда сказкой

Но,
как уже указано, такое прямое соответствие
между сказкой и обрядом встречается не
так часто. Чаще встречается другое
соотношение, другое явление, явление,
которое можно назвать переосмыслением
обряда. Под переосмыслением здесь будет
пониматься замена сказкой одного
какого-нибудь элемента (или нескольких
элементов) обряда, ставшего в силу
исторических изменений ненужным или
непонятным, — другим, более понятным.
Таким образом переосмысление обычно
связано с деформацией, с изменением
форм. Чаще всего изменяется мотивировка,
но могут подвергаться изменению и другие
составные части обряда. Так, например,
в сказке рассказывается, что герой
зашивает себя в шкуру коровы или лошади,
чтобы выбраться из ямы или попасть в
тридесятое царство. Его затем подхватывает
птица и переносит шкуру вместе с героем
на ту гору или за то море, куда герой
иначе не может попасть. Как объяснить
происхождение этого мотива? Известен
обычай зашивать в шкуру покойников.
Восходит ли данный мотив к этому обычаю
или нет? Систематическое изучение
данного обычая и сказочного мотива
показывает их несомненную связь:
совпадение получается полное, не только
по внешним формам, но и по внутреннему
содержанию, по смыслу этого мотива по
ходу действия и по смыслу этого обряда
в историческом прошлом (см. ниже, гл. VI,
§ 3), с одним, однако, исключением: в сказке
в шкуру зашивает себя живой, в обряде
зашивают мертвеца. Такое несоответствие
представляет собой очень простой случай
переосмысления: в обычае зашивание в
шкуру обеспечивало умершему попадание
в царство мертвых, а в сказке оно
обеспечивает ему попадание в тридесятое
царство.

Термин
«переосмысление» удобен в том
отношении, что он указывает на происшедший
процесс изменений, факт переосмысления
доказывает, что в жизни народа произошли
некоторые изменения, и эти изменения
влекут за собой изменение и мотива. Эти
изменения во всяком отдельном случае
должны быть показаны и объяснены.

Мы
привели очень простой и ясный случай
переосмысления. Во многих случаях
первоначальная основа настолько
затемнена, что не всегда удается ее
найти.

9.
Обращение обряда.

Особым
случаем переосмысления мы должны считать
сохранение всех форм обряда с придачей
ему в сказке противоположного смысла
или значения, обратной трактовки. Такие
случаи мы будем называть обращением.
Поясним наше наблюдение примерами.
Существовал обычай убивать стариков.
Но в сказке рассказывается, как должен
был быть убит старик, но он не убивается.
Тот, кто пощадил старика, при существовании
этого обычая был бы осмеян, а может быть
поруган или даже наказан. В сказке
пощадивший старика — герой, поступивший
мудро. Был обычай приносить девушку в
жертву реке, от которой зависело
плодородие. Это делалось при начале
посева и должно было способствовать
произрастанию растений. Но в сказке
является герой и освобождает девушку
от чудовища, которому она выведена на
съедение. В действительности в эпоху
существования обряда такой «освободитель»
был бы растерзан как величайший
нечестивец, ставящий под угрозу
благополучие народа, ставящий под угрозу
урожай. Эти факты показывают, что сюжет
иногда возникает из отрицательного
отношения к некогда бывшей исторической
действительности. Такой сюжет (или
мотив) еще не мог возникнуть как сказочный,
когда имелся уклад, требовавший принесения
в жертву девушек. Но с падением этого
уклада обычай, некогда почитавшийся
святым, обычай, при котором героем была
девушка-жертва, шедшая иногда даже
добровольно на смерть, становился
ненужным и отвратительным, и героем
сказки уже оказывается нечестивец,
который помешал этому жертвоприношению.
Это — принципиально очень важное
установление. Оно показывает, что сюжет
возникает не эволюционным путем прямого
отражения действительности, а путем
отрицания этой действительности. Сюжет
соответствует действительности по
противоположности. Этим подтверждаются
слова В. И. Ленина, противопоставившего
концепции эволюционного развития
концепцию развития как единства
противоположностей. «Только вторая
дает ключ к «самодвижению» всего
сущего; только она дает ключ к «скачкам»,
к «перерыву постепенности», к
«превращению в противоположность»,
к «уничтожению старого и возникновению
нового»» (Ленинский сборник, т. XII,
с. 324).

Все
эти соображения и предварительные
наблюдения заставляют нас выдвинуть
еще одну предпосылку: сказку нужно
сопоставлять с обрядами и обычаями с
целью определения, какие мотивы восходят
к тем или иным обрядам и в каком отношении
они к ним находятся.

Здесь
возникает одна трудность. Дело в том,
что и обряд, возникнув как средство
борьбы с природой, впоследствии, когда
находятся рациональные способы борьбы
с природой и воздействия на нее, все же
не отмирает, но тоже переосмысляется.
Таким образом может получиться, что
фольклорист, сведя мотив к обряду,
найдет, что мотив восходит к переосмысленному
обряду, и будет поставлен перед
необходимостью объяснить еще и обряд.
Здесь возможны случаи, когда первоначальная
основа обряда настолько затемнена, что
данный обряд требует специального
изучения. Но это — дело уже не фольклориста,
а этнографа. Фольклорист вправе, установив
связь между сказкой и обрядом, в иных
случаях отказаться от изучения еще и
обряда — это завело бы его слишком
далеко.

Бывает
и другое затруднение. Как обрядовая
жизнь, так и фольклор слагается буквально
из тысячи различных деталей. Нужно ли
для каждой детали искать экономических
причин? Энгельс по этому поводу говорит:
«…низкое экономическое развитие
предысторического периода имеет в
качестве дополнения, а порой в качестве
условия и даже в качестве причины ложные
представления о природе. И хотя
экономическая потребность была и с
течением времени все более становилась
главной пружиной прогресса в познании
природы, все же было бы педантизмом,
если бы кто-нибудь попытался найти для
всех этих первобытных бессмыслиц
экономические причины» (Маркс, Энгельс
XXXVII, 419). Эти слова достаточно ясны. По
этому поводу необходимо еще прибавить
следующее: если один и тот же мотив
приводится нами на ступени родового
общества, на ступени рабовладельческого
строя типа древнего Египта, античности
и т. д. (а такие сопоставления приходится
делать очень часто), причем мы устанавливаем
эволюцию мотива, то мы не считаем
необходимым всякий раз особенно
подчеркивать, что мотив изменился не в
силу эволюции изнутри, а в силу того,
что он попадает в новую историческую
обстановку. Мы постараемся избежать
опасности не только педантизма, но и
схематизма.

Но
вернемся опять к обряду. Как правило,
если установлена связь между обрядом
и сказкой, то обряд служит объяснением
соответствующего мотива в сказке. При
узкосхематичееком подходе так должно
бы быть всегда. Фактически иногда бывает
как раз наоборот. Бывает, что, хотя сказка
и восходит к обряду, но обряд бывает
совершенно неясен, а сказка сохранила
прошлое настолько полно, верно и хорошо,
что обряд или иное явление прошлого
только через сказку получает свое
настоящее освещение. Другими словами,
могут быть случаи, когда сказка из
объясняемого явления при ближайшем
изучении окажется явлением объясняющим,
она может быть источником для изучения
обряда. «Фольклорные сказания
разноплеменного сибирского населения
послужили нам едва ли не самым главным
источником для реконструкции древних
тотемических верований», — говорит
Д. К. Зеленин (Зеленин 1936, 232). Этнографы
часто ссылаются на сказку, но не всегда
ее знают. Это особенно касается Фрэзера.
Грандиозное здание его «Золотой
ветви» держится на предпосылках,
которые почерпнуты из сказки, притом
из неправильно понятой и недостаточно
изученной сказки. Точное изучение сказки
позволит внести ряд поправок в этот
труд и даже поколебать его устои.

10.
Сказка и миф.

Но
если мы обряд рассматриваем как одно
из проявлений религии, то мы не можем
пройти мимо другого проявления ее, а
именно — мифа. Об отношении сказки к
мифу существует огромная литература,
которую мы здесь целиком обходим. Наши
цели не непосредственно полемические.
В большинстве случаев разграничение
делается чисто формально. Приступая к
исследованию, мы еще не знаем, каково
отношение сказки к мифу — здесь пока
выставляется требование исследовать
этот вопрос, привлечь миф как один из
возможных источников сказки.

Разнообразие
имеющихся толкований и пониманий понятия
мифа заставляет и нас оговорить это
понятие точно. Под мифом здесь будет
пониматься рассказ о божествах или
божественных существах, в действительность
которых народ верит. Дело здесь в вере
не как в психологическом факторе, а
историческом. Рассказы о Геракле очень
близки к нашей сказке. Но Геракл был
божеством, которому воздавался культ.
Наш же герой, отправляющийся, подобно
Гераклу, за золотыми яблоками, есть
герой художественного произведения.
Миф и сказка отличаются не по своей
форме, а по своей социальной функции
(Тронский 1934).

Социальная
функция мифа тоже не всегда одинакова
и зависит от степени культуры народа.
Мифы народов, не дошедших в своем развитии
до государственности, — это одно явление,
мифы древних культурных государств,
известных нам через литературу этих
народов, — явление уже иное. Миф не может
быть отличаем от сказки формально.
Сказка и миф (в особенности мифы
доклассовых народов) иногда настолько
полно могут совпадать между собой, что
в этнографии и фольклористике такие
мифы часто называются сказками. На
«сказки первобытных» даже имелась
определенная мода, и таких сборников,
и научных, и популярных, имеется очень
много. Между тем если исследовать не
только тексты, а исследовать социальную
функцию этих текстов, то большинство
их придется считать не сказками, а
мифами. В современной буржуазной
фольклористике совершенно не учитывается
то огромное значение, которое присуще
этим мифам. Они собираются, но почти не
изучаются фольклористами. Так, в указателе
Больте и Поливки (Bolte, Polivka) «сказки
первобытных» занимают весьма скромное
место. Такие мифы не «варианты», а
произведения более ранних стадий
экономического развития, не утерявшие
еще связи со своей производственной
базой. То, что в современной европейской
сказке переосмыслено, здесь часто
содержится в своем исконном виде. Таким
образом эти мифы часто дают ключ к
пониманию сказки.

Правда,
есть исследователи, которые чувствуют
это значение и даже говорят о нем, но
дальше деклараций дело не пошло.
Принципиальное значение этих мифов не
понято, и нс понято оно именно потому,
что исследователи стоят на формальной,
а не исторической точке зрения. Данные
мифы как историческое явление игнорируются,
зато частные случаи обратной зависимости,
зависимости фольклора «диких»
народностей от «культурных» замечены
и исследованы. Только в самое последнее
время мысль о социальном значении мифа
начинает высказываться в буржуазной
науке, начинает утверждаться тесная
связь между словом, мифами, священными
рассказами племени, с одной стороны, и
его ритуальными действиями, моральными
действиями, социальной организацией и
даже практическими действиями, с другой
стороны. Однако о том, чтобы это положение
распространялось и на европейские
сказки, обычно нет речи, эта мысль слишком
смела.

К
сожалению, однако, запись подобных мифов
в большинстве случаев мало удовлетворительна.
Даются только тексты, и больше ничего.
Часто издатель даже не сообщает, знал
ли он язык, записывал ли он непосредственно
или через переводчика. Даже в записях
такого крупного исследователя, как
Боас, встречаются тексты, которые с
несомненностью представляют собой
пересказы, но нигде это не оговорено. А
для нас важны мельчайшие детали,
частности, оттенки, часто важен даже
тон рассказа… Еще хуже обстоит дело,
когда туземцы рассказывают свои мифы
по-английски. Так иногда записывал
Кребер. Его сборник «Gros Ventre Myths and
Tales» содержит 50 текстов, из которых
48 текстов были рассказаны по-английски,
что мы узнаем в середине книги из
подстрочного примечания, как весьма
второстепенное и маловажное обстоятельство
(Kroeber I; III pt).

Выше
мы говорили, что миф имеет социальное
значение; но значение это не всюду
одинаково. Отличие античных мифов от
полинезийских очевидно для всякого. Но
и в пределах доклассовых народов это
значение и его степень также не одинаковы,
их нельзя бросать в один котел. В этом
отношении можно говорить о различии
мифов отдельных стран и народов в
зависимости от степени их культуры.

Наиболее
ценными и важными оказались для нас не
европейские и не азиатские материалы,
как можно было думать по территориальной
близости, а материалы американские,
отчасти океанийские и африканские.
Азиатские народы в целом стоят уже на
более высокой ступени культуры, чем
стояли народы Америки и Океании в тот
момент, когда их застали европейцы и
стали собирать этнографические и
фольклорные материалы; во-вторых, Азия
— древнейший культурный континент,
котел, в котором потоки народов
переселялись, смешивались и вытесняли
друг друга. На пространстве этого
континента мы имеем все стадии культуры
от почти первобытных айну до достигших
высочайших культурных вершин китайцев,
а ныне — и социалистическую культуру
СССР. Поэтому в азиатских материалах
мы имеем смешение, которое чрезвычайно
затрудняет исследование. Якуты, например,
рассказывают сказку об Илье Муромце
наравне со своими вероятно исконными
якутскими мифами. В вогульском фольклоре
упоминаются лошади, которых вогулы не
знают (Чернецов). Эти примеры показывают,
как легко здесь ошибиться, принять
пришедшее и чуждое за исконное. А так
как нам важно изучать явление не само
по себе, не тексты, а важно изучить связь
мифа с той почвой, на которой он возник,
то здесь кроется величайшая опасность
для фольклориста. Он может принять,
например, явление, пришедшее из Индии,
за первобытно-охотничье, так как оно
встречается у этих охотников.

В
меньшей степени это касается Африки.
Здесь, правда, также имеются и народы,
стоящие на весьма низкой ступени
развития, как бушмены, и скотоводческие
народы, как зулусы, и народы земледельческие,
народы, знающие уже кузнечное дело. Но
все же взаимные культурные влияния
здесь менее сильны, чем в Азии. К сожалению,
африканские материалы иногда записаны
не лучше, чем американские. Американцы
все же сами живут в непосредственном
соседстве с индейцами, Африку же изучают
пришельцы, колонизаторы и миссионеры
— французы, англичане, голландцы, немцы,
которые еще менее дают себе труда изучить
язык, а если изучают, то не в целях
записывания фольклора. Один из крупнейших
исследователей Африки, Фробениус, не
знает африканских языков, что не мешает
ему массами издавать африканские
материалы, не оговаривая, как он их
получил, что, конечно, заставляет
относиться к ним весьма критически.

Правда,
и Америка вовсе не свободна от посторонних
влияний, но тем не менее именно американские
материалы дали то, чего иногда не дают
материалы по другим континентам.

Таково
значение мифов первобытных народов для
изучения сказки, и таковы трудности,
встречающиеся при их изучении.

Совершенно
иное явление представляют собой мифы
греко-римской античности, Вавилона,
Египта, отчасти Индии, Китая. Мифы этих
народов мы знаем не непосредственно от
их создателей, каковыми являлись народные
низы, мы знаем их в преломлении
письменности. Мы знаем их через поэмы
Гомера, через трагедии Софокла, через
Вергилия, Овидия и т. д. Виламовиц пытается
отказать греческой литературе в какой
бы то ни было связи с народностью
(Wilamowitz-Moellendorf). Греческая литература
будто бы так же непригодна для изучения
народных сюжетов, как Нибелунги Геббеля,
Гейбеля или Вагнера — для изучения
подлинных Нибелунгов. Такая точка
зрения, отрицающая народность античного
мифа, прокладывает дорогу реакционным
теориям и установкам. Мы будем признавать
за этими мифами подлинную народность,
но должны помнить, что мы имеем их не в
чистом виде, и что их нельзя приравнивать
к записям фольклорных материалов из
уст народа. Приблизительно так же обстоит
дело с мифами Египта. Мы также знаем их
не из первых рук. Представления египтян
нам известны через надгробные надписи,
через «Книгу мертвых» и т. д. Мы
большей частью знаем лишь официальную
религию, культивировавшуюся жрецами в
политических целях и одобренную двором
или знатью. Но народные низы могли иметь
иные представления, иные, так сказать,
сюжеты, чем официальный культ, и об этих
народных представлениях нам известно
очень мало. Тем не менее мифы культурных
народов древности должны быть включены
в круг исследования. Но в то время как
мифы доклассовых народов представляют
собой прямые источники, здесь мы имеем
источники косвенные. Они с несомненностью
отражают народные представления, но не
всегда являются ими в прямом смысле
этого слова. Может оказаться, что русская
сказка дает более архаический материал,
чем греческий миф.

Итак,
мы отличаем мифы доклассовых формаций,
которые можно рассматривать, как
непосредственный источник, и мифы,
переданные нам господствующими классами
древних культурных государств, которые
могут служить косвенным доказательством
наличия того или иного представления
у соответствующих народов.

Отсюда
предпосылка, что сказку нужно сопоставлять
как с мифами первобытных доклассовых
народов, так и с мифами культурных
государств древности.

Таково
последнее уточнение, вносимое в понятие
«исторического прошлого»,
привлекаемого для сопоставлений и для
изучения сказки. Легко заметить, что в
этом прошлом нас не интересуют отдельные
события, т. е. то, что обычно понимается
под «историей» и что понимала под
ней так называемая «историческая
школа».

11.
Сказка и первобытное мышление.

Из
всего сказанного видно, что мы ищем
основы сказочных образов и сюжетов в
реальной действительности прошлого.
Однако в сказке есть образы и ситуации,
которые явно ни к какой непосредственной
действительности не восходят. К числу
таких образов относятся, например,
крылатый змей или крылатый конь, избушка
на курьих ножках, Кощей и т. д.

Будет
грубой ошибкой, если мы будем стоять на
позиции чистого эмпиризма и рассматривать
сказку как некую хронику. Такая ошибка
делается, когда, например, ищут в доистории
действительных крылатых змеев и
утверждают, что сказка сохранила
воспоминание о них. Ни крылатых змеев,
ни избушек на курьих ножках никогда не
было. И тем не менее и они историчны, но
историчны они не сами по себе, а исторично
их возникновение, и оно-то и должно быть
объяснено.

Обусловленность
обряда и мифа хозяйственными интересами
ясна. Если, например, пляшут, чтобы
вызвать дождь, то ясно, что это продиктовано
желанием воздействовать на природу.
Неясно. здесь другое: почему в этих целях
пляшут (причем иногда с живыми змеями
(Warburg), а не делают что-нибудь другое.
Скорее мы могли бы понять, если бы в этих
целях лили воду (как это тоже часто
делается). Это было бы примером применения
симильной магии, и только. Этот пример
показывает, что действие вызывается
хозяйственными интересами не
непосредственно, а в преломлении
известного мышления, в конечном итоге
обусловленного тем же, чем обусловлено
само действие. Как миф, так и обряд, есть
продукт некоторого мышления. Объяснить
и определить эти формы мышления бывает
иногда очень трудно. Однако фольклористу
необходимо не только учитывать его, но
и уяснить себе, какие представления
лежат в основе некоторых мотивов.
Первобытное мышление не знает абстракций.
Оно манифестируется в действиях, в
формах социальной организации, в
фольклоре, в языке. Бывают случаи, когда
сказочный мотив необъясним ни одной из
приведенных выше предпосылок. Так,
например, в основе некоторых мотивов
лежит иное понимание пространства,
времени и множества, чем то, к которому
привыкли мы.. Отсюда вывод, что формы
первобытною мышления должны также
привлекаться для объяснения генезиса
сказки. На это здесь только указывается
— не более. Это — еще одна предпосылка
работы. Сложность этого вопроса очень
велика. В обсуждение существующих
взглядов на первобытное мышление можно
не входить. Для нас мышление также прежде
всего есть исторически определимая
категория. Это освобождает нас от
необходимости «толковать» мифы
или обряды или сказки. Дело не в толковании,
а в сведении к историческим причинам.
Миф несомненно имеет свою семантику.
Но абсолютной, раз навсегда данной
семантики не существует. Семантика
может быть только исторической семантикой.
При таком положении перед нами возникает
большая опасность. Легко принять
мыслительную действительность за
бытовую и наоборот. Так, например, если
баба-яга грозит съесть героя, то это
отнюдь не означает, что здесь мы непременно
имеем остаток каннибализма. Образ
яги-людоедки мог возникнуть и иначе,
как отражение каких-то мыслительных (и
в этом смысле тоже исторических), а не
реально-бытовых образов.

12.
Генетика и история.

Данная
работа представляет собой генетическое
исследование. Генетическое исследование
по необходимости, по существу своему
всегда исторично, но оно все же не то же
самое, что историческое исследование.
Генетика ставит себе задачей изучение
происхождения явлений, история — изучение
их развития. Генетика предшествует
истории, она прокладывает путь для
истории. Но все же и мы имеем дело не с
застывшими явлениями, а с процессами,
т. е. с некоторым движением. Всякое
явление, к которому возводится сказка,
мы берем и рассматриваем как процесс.
Когда, например, устанавливается связь
некоторых мотивов сказки с представлениями
о смерти, то «смерть» берется нами
не как абстрактное понятие, а как процесс
представлений о смерти, изложенный в
его развитии. Поэтому у читателя легко
может получиться впечатление, что здесь
пишется история или доистория отдельных
мотивов. Несмотря иногда на более или
менее детальную разработку процесса,
это все же еще не история. Бывает и так,
что явление, к которому возводится
сказка, очень ясно само по себе, но
развить его в процесс не удается. Таковы
некоторые очень ранние формы социальной
жизни, удивительно хорошо сохраненные
сказкой (например, обряд инициации). Их
история требует специального
историко-этнографического исследования,
и фольклорист не всегда на такое
исследование может отважиться. Здесь
многое упирается в недостаточную
разработанность этих явлений в этнографии.
Поэтому историческая разработка не
всегда одинаково глубока и широка. Часто
приходится ограничиваться констатацией
факта связи — и только. Некоторая
неравномерность исторической разработки
вызвана также неодинаковым удельным
весом сказочных мотивов. Более важные,
«классические», мотивы сказки
разработаны подробнее, другие, менее
важные — короче и схематичнее.

13.
Метод и материал

Изложенные
здесь принципы как будто весьма просты.
На самом же деле осуществление их
представляет значительные трудности.
Трудность лежит прежде всего в овладении
материалом. Ошибки исследователей часто
заключаются в том, что они ограничивают
свой материал одним сюжетом или одной
культурой или другими искусственно
созданными границами. Для нас этих
границ не существует. Такую ошибку
сделал, например, Узенер, изучая сюжет
или миф о всемирном потопе только в
пределах античного материала. Это не
значит, что нельзя заниматься подобными
вопросами в некоторых рамках или
пределах. Но нельзя обобщать выводов,
как это делает Узенер, нельзя изучать
подобные вопросы генетически, только
в рамках одной народности. Фольклор —
интернациональное явление. Но если это
так, то фольклорист попадает в весьма
невыгодное положение по сравнению со
специалистами индологами, классиками,
египтологами и т. д. Они — полные хозяева
этих областей, фольклорист же только
заглядывает в них как гость или странник,
чтобы, заметив себе кое-что, идти дальше.
Знать по существу весь этот материал
невозможно. И тем не менее раздвинуть
рамки фольклористических исследований
совершенно необходимо. Здесь надо взять
на себя риск ошибок, досадных недоразумений,
неточностей и т. д. Все это опасно, но
менее опасно, чем методологически
неправильные основы при безукоризненном
владении частным материалом. Подобное
расширение необходимо даже в целях
специальных исследований: к ним необходимо
вернуться в свете сравнительных данных.
Предварительных работ по отдельным
культурам, по отдельным народностям
так много, что настал момент, когда этот
материал нужно начинать действительно
использовать, хотя бы овладеть материалом
во всей широте и оказалось невозможным.

Итак,
я с самого начала становлюсь на точку
зрения, что возможно начать исследование,
даже если материал целиком не исчерпан,
и это — тоже одна из предпосылок данной
работы. Я становлюсь на эту точку зрения
не в силу печальной необходимости, а
нахожу, что она возможна принципиально,
и здесь я расхожусь с большинством
исследователей. Основание, позволяющее
встать на эту точку зрения, есть наблюдение
повторности и закономерности фольклорного
материала. Здесь изучаются повторные
элементы волшебной сказки, и для нас не
существенно, взяты ли нами на учет все
200 или 300 или 5000 вариантов и версий каждого
элемента, каждой частицы материала,
подлежащего исследованию. То же относится
к обрядам, мифам и т. д. «Если бы мы
захотели ждать, пока материал будет
готов в чистом виде для закона, — говорит
Энгельс, — то это значило бы приостановить
до тех пор мыслящее исследование, и уже
по одному этому мы никогда не получили
бы закона» (Маркс, Энгельс 20; 555). Весь
материал делится на материал, подлежащий
объяснению — это для нас прежде всего
сказка — и на материал, вносящий
объяснение. Все остальное есть контрольный
материал. Закон выясняется постепенно,
и он объясняется не обязательно именно
на этом, а не на другом материале. Поэтому
фольклорист может не учитывать решительно
всего океана материала, и если закон
верен, то он будет верен на всяком
материале, а не только на том, который
включен.

Принцип,
который здесь выдвигается, противоположен
принципу, обычно лежащему в основе
фольклорных исследований. Здесь обычно
прежде всего стремятся к исчерпывающей
полноте материала. Но фактически мы
видим, что там, где материал в пределах
доступности действительно исчерпан,
вопросы все же решены неправильно,
потому что задача поставлена неправильно.
Здесь же выдвигается иная точка зрения:
прежде всего должна быть правильно
поставлена задача, и тогда правильный
метод приведет к правильному решению.

14.
Сказка и послесказочные образования.

Из
всего Сказанного явствует, что обряды,
мифы, формы первобытного мышления и
некоторые социальные институты я считаю
досказочными образованиями, читаю
возможным объяснить сказку через них.

Но
сказкой не исчерпывается фольклор. Есть
еще родственный ей по сюжетам и мотивам
героический эпос, есть широкая область
всякого рода сказаний, легенд и т. д.
Есть Махабхарата, есть Одиссея и Илиада,
Эдда, былины, Нибелунги и т. д. Все эти
образования оставляются, как правило,
в стороне. Они сами могут быть объяснены
сказкой, часто восходят к ней. Бывает,
правда, и другое, бывает, что эпос донес
до наших дней детали и черточки, которых
не дает сказка, не дает никакой другой
материал. Так, например, в «Нибелунгах»
Зигфрид, убив змея, купается в его крови
и приобретает неуязвимость. Эта деталь
важна при изучении змея, она кое-что
объясняет в его образе, а в сказке ее
нет. В таких случаях, за неимением другого
материала, может привлекаться и
героический эпос.

15.
Перспективы.

Предпосылки,
из которых мы исходим, теперь ясны. Ясна
также и основная задача. Спрашивается:
какие перспективы открывает нам такое
сопоставление? Предположим, что мы
нашли, что в сказке детей сажают в
подземелье, и в исторической действительности
это, тоже делалось. Или мы нашли, что
девушка сохраняет кости убитой коровы,
и в действительности это тоже делалось.
Можно ли заключить, что в таких случаях
мотив вошел в сказку из исторической
действительности? Несомненно это можно.
Но не получится ли тогда картина
необычайной мозаичности? Мы этого не
знаем, этот вопрос и должен быть
исследован. До сих пор имеется мнение,
что сказка впитала в себя некоторые
элементы первобытной социальной и
культурной жизни. Мы увидим, что она
состоит из них. В результате мы получим
картину источников сказки.

Решение
этого вопроса продвинет нас в понимании
сказки, но оно не решает другого, также
еще не решенного вопроса: почему об этом
рассказывали? Как сложилась сказка как
повествовательный жанр? Этот вопрос
сам собой возникает при постановке
нашей задачи. Поэтому наряду с вопросом
о том, откуда взялись отдельные мотивы
как составные части сюжета, мы должны
будем ответить на вопрос: откуда берется
рассказывание, откуда берется собственно
сказка как таковая?

На
этот вопрос мы постараемся ответить в
последней главе, но ответ на него
наталкивается на одну трудность. Здесь
изучаются только волшебные сказки. Акт
рассказывания волшебных сказок неотделим
от акта рассказывания сказок других
жанров, например, животных сказок.
Поэтому пока не будут исторически
изучены Другие жанры, на данный вопрос
можно дать только предварительный,
гипотетический ответ с большей или
меньшей степенью вероятности и
убедительности.

По
существу, такая работа никогда не может
считаться оконченной, и данная работа
скорее вводит в круг изучения генезиса
сказки, чем претендует на окончательное
решение его.

Работа
может быть сравниваема с разведочной
экспедицией в неизвестные еще земли.
Мы отмечаем залежи, чертим схематические
карты, подробная же разработка каждой
из залежей должна быть делом будущего.
Дальнейшим этапом может быть детальная
разработка отдельных мотивов и сюжетов,
но уже без изоляции от целого. На данном
этапе нашей науки важнее изучить связь
явлений, чем детально разработать каждое
такое явление в отдельности.

Наконец,
еще одна оговорка, касающаяся материала-
В основу изучения положена русская
сказка, особо учтена сказка северная.
Выше уже указывалось, что сказка
интернациональна, и мотивы ее также в
значительной степени интернациональны.
Русский фольклор отличается большим
разнообразием, богатством, исключительной
художественностью и хорошей сохранностью.
Поэтому совершенно естественно, чтобы
советский исследователь прежде всего
ориентировался на наш родной фольклор,
а не на фольклор иноземный. В работе
учтены все основные типы волшебной
сказки. Эти типы в мировом репертуаре
представлены и русским, и иноземным
материалом. Для сравнительной работы
безразлично, какие образцы данного типа
берутся. Там, где не хватает русского
материала, мы привлекаем и иноземный
материал. Но мы хотели бы подчеркнуть,
что данная работа не есть исследование
русской сказки (такая задача может быть
поставлена как специальная задача после
разрешения общих вопросов генетики и
требует специального исследования);
данная работа есть работа по
сравнительно-историческому фольклору
на основе русского материала как
исходного.

QQQ