Конфессионализм в рассказах достоевского

Антон ТЮКИН

ЛИТЕРАТУРА И РЕЛИГИЯ.
ХРИСТИАНСКИЕ РОМАНЫ Ф. М. ДОСТОЕВСКОГО

Достоевский… Был ли в русской или хоть бы в мировой литературе литератор, чьи глубины в понимании человека и его бытия на земле превзошел русский гений?.. Нравственный призыв к всечеловеческому братству Достоевского, страстное желание нравственного единения людей продолжают служить великому делу социального и нравственного обновления человечества и сегодня. А ведь минуло уже много более, чем столетие со дня смерти этого гения земли русской…
Стоит вспомнить, что в годы советской власти творчество Достоевского Ф. М. трактовалось и при этом резко ограничивалось в понимании, трактовалось, в основном, односторонне, то есть лишь как обличающее феодально — капиталистические порядки досоветской России. Религиозный аспект произведений писателя назывался, а вернее считался в те годы, как и было приказано разными блюстителями идеологии марксизма, «религиозно-реакционным»… Почему это случилось?
Потому что призыв гуманиста-Достоевского к единению людей и его страстная уверенность в необходимости братства в исходит из иных позиций, чем у социалистов. Хорошо известно, что сам Достоевский Ф. М. в свое время принадлежал к самым ярым критикам социализма, распознав у течения находящегося тогда еще пеленках все главнейшие и характерные пороки. Вот как формулирует писатель свое понимание социализма: «Главная мысль социализма — это механизм. Там человек делается человеком механикой. На все правила. Сам человек устраняется. Душу живую отняли». Кроме того, свидетельством непринятия Достоевским социализма является его полемика с Н. Г. Чернышевского и его «теорией разумного эгоизма»…
Невозможно говорить о Достоевском, о его величайшем творческом наследии без упоминания святоотеческой традиции понимания «сердца», без охвата как религиозной, так и психологической проблематики произведений писателя. «Тайна человека», которую писатель разгадывал всю жизнь, заключала в себе тайну соотношения «ума» и «сердца». Об этом роман «Преступление и наказание». Рассудочная логика вступает в борьбу с непосредственным чувством: ведь переступить через кровь по совести означает исключить «сердце» из собственного «я».
В романе «Идиот» писателем предпринята попытка создания идеального человека, в котором достигалась бы гармония между «умом» и «сердцем», — это «князь Христа», князь Мышкин.
В последнем своем романе, «Братьях Карамазовых», диалектика взаимоотношений «ума» и «сердца» углубляется на примере «бунта» Ивана Карамазова. В «Братьях Карамазовых» мы видим движения основополагающих идей восточной христианской аскетики в творчестве автора. Одной из них и была идея о единении «ума» и «сердца», выраженная русским гением во всей ее принципиальной для православия противоречивости и преобразующей силе.
В творчестве Достоевского существуют и пересекаются разные пласты и историко-мировоззренческие системы, такие как культура, как цивилизация, как христианство и язычество. При том культура у него — есть христианство, а цивилизация — язычество. Стоит ли упоминать, что их столкновение становится неизбежно?.. Именно на таком драматическом фоне и осмысливается, и затрагивается художественно Достоевским общечеловеческая проблематика.
Христианство в мире писателя обладает исключительной способностью созидать почву и культурную атмосферу общества. Так по мнению писателя, представители христианской культуры (Соня Мармеладова, князь Мышкин, старец Зосима) являются хранителями чистоты идеала в обществе, пораженном языческой страстью и вседозволенностью, а идеи современной цивилизации с их необходимостью примата земных ценностей над духовными заменяющими собой все святое в процессе построения секуляризованного рая на Земле, есть, говоря словами Достоевского — Вавилон.
Через практическую деятельность представители цивилизации познают, что с ними нет Творца. Рациональный, идущий от цивилизации склад ума Ивана сказался в поэме о Великом Инквизиторе, в подборе материала о страданиях детей, в протесте против мира Божьего. Так и представители культуры через деяние познают волю Божью. Именно таким «деятелем» в миру становится Алеша Карамазов.
Образующим культуру в мире Достоевского является только христианство. Культура, цивилизация и язычество — основные составляющие русской соборной души. Личность отдельного героя так же многогранна и сложна в мире величайшего писателя, как и соборная душа, в ней преобладает всегда ипостась соборного духа.
* * *
ХРИСТИАНСКИЕ МОТИВЫ В РОМАНЕ Ф. М. ДОСТОЕВСКОГО «ПРЕСТУПЛЕНИЕ И НАКАЗАНИЕ»

В творчестве Ф. М. Достоевского христианская проблематика получает свое главное развитие в романах «Преступление и наказание» и «Братья Карамазовы». В «Преступлении и наказании» затронуты многие проблемы, получившие затем развитие в «Братьях Карамазовых».
Главная мысль романа «Преступление и наказание» проста и ясна. Она есть воплощение шестой заповеди Божьей — «Не убий». Но Достоевский не просто декларирует эту заповедь. Он доказывает невозможность совершения преступления по совести на примере истории Родиона Раскольникова.
Как нам известно из первого сна Раскольникова, в детстве главный герой верил в Бога и жил по его законам, то есть жил так, как велела ему его совесть (а совесть, по мнению Достоевского, образно говоря, есть сосуд, в котором находится нравственный закон, и он есть в каждом человеке, что составляет незыблемую основу бытия). В юности же, приехав в Петербург, Родион увидел страшную картину нищеты, вопиющую социальную несправедливость, и все это поколебало его веру в Бога. В Раскольникове, юноше утонченном, чувствительном, существующая общественная система вызвала протест, бунт, что выразилось в создании своей теории, объясняющей все течение мировой истории. Мысли, подобные мыслям главного героя, в России в тот период витали в воздухе (свидетельство тому — разговор в трактире, услышанный главным героем). Это идеи об убийстве одного паука ради блага тысяч людей. Правом на уничтожение обладает особый класс людей — «сверхчеловеки», которые являются создателями нового в мире, они «двигатели» человечества. Примерами таких людей служат Наполеон и Ньютон. Остальные же не способны оценить деятельность наполеонов, их открытия. Их Раскольников называет «тварями дрожащими». Следствием этих идей становится намерение главного героя убить старуху процентщицу. Конфликт усиливается тем, что она не вызывает симпатий ни у автора, ни у читателей. Так Достоевский провоцирует нас на согласие с Раскольниковым.
Целью убийства сам Раскольников в начале романа называет облагодетельствование тысяч несчастных петербургских бедняков. Однако истинная цель преступления формулируется главным героем позже, во время диалогов с Соней Мармеладовой. Эта цель — определение принадлежности Родиона к первому или второму разряду людей.
Итак, Раскольников после долгих сомнений (все-таки совесть в нем жива) убивает старуху. Но во время совершения убийства в квартиру неожиданно входит Лизавета, сестра процентщицы, забитое, беззащитное существо, одна из тех, чьим благом прикрывается Родион. Он убивает и ее.
После совершения убийства главный герой потрясен, но не раскаивается. Однако «натура», полностью заглушенная разумом во время подготовки и совершения убийства, снова начинает восставать. Символ этой внутренней борьбы в Раскольникове — физическое недомогание. Раскольников страдает от страха разоблачения, от ощущения «отрезанности» от людей, и, главное, он мучается от понимания того, что «убить-то он убил, но не переступил и на этой стороне остался».
Свою теорию Раскольников все еще считает верной, потому свои опасения и волнения по поводу совершенного преступления главный герой трактует как признак совершенной ошибки: он замахнулся не на свою роль в мировой истории — он не «сверхчеловек». Соня уговаривает Родиона сдаться в полицию, где он признается в убийстве. Но это преступление воспринимается Раскольниковым сейчас не как грех против Христа, а именно как нарушение принадлежности к «тварям дрожащим». Истинное раскаяние приходит только на каторге, после апокалипсического сна, в котором показываются последствия принятия всеми людьми теории «наполеонизма» как единственно правильной. В мире начинается хаос: каждый человек считает себя истиной в последней инстанции, и поэтому люди не могут договориться между собой.
Таким образом, в романе «Преступление и наказание» Достоевский опровергает бесчеловечную, антихристианскую теорию и тем самым доказывает, что историей движет не воля «сильных» людей, а духовное совершенство, что люди должны жить, следуя не «иллюзиям ума», а велению сердца.
* * *
ХРИСТИАНСКИЕ МОТИВЫ В РОМАНЕ Ф.М. ДОСТОЕВСКОГО «БРАТЬЯ КАРАМАЗОВЫ» И
ВЛИЯНИЕ ХРИСТИАНСКИХ ИСТОЧНИКОВ НА СТРУКТУРУ РОМАНА

Именно «Братья Карамазовы», этот последний и итоговый (хотя, в сущности, написанный лишь наполовину) роман Достоевского и вызвал главные споры в вопросе о мировоззрении писателя. Тема веры и неверия, вины и ответственности, свободы и рабства человека решается здесь на многих уровнях и планах.
Влияние Библии и других христианских источников ощущается в самом сюжете «Братьев Карамазовых». Достоевский рассказывает о трех сыновьях Федора Павловича. Дело в том, что фольклорные числа (три, семь), как и многие другие элементы фольклорной поэтики, были в свое время усвоены христианской литературой и приспособлены к ее целям. Три брата — это и сказочный, и христианский (житийный) элемент сюжета. Кроме того, писатель изображает трех братьев как духовное единство. Это соборная личность в тройственной своей структуре: начало рассудка воплощается в Иване: он логик и рационалист, прирожденный скептик и отрицатель; чувственное начало представлено Дмитрием; начало воли, как идеал, намечено в Алеше. Братья связаны между собой и на чисто сюжетном, событийном уровне: они вырастают из одного родового корня: биологическая данность — карамазовская стихия — показана в отце их. У законных сыновей Федора Павловича есть незаконный брат Смердяков: он их воплощенный соблазн и олицетворенный грех.
В одном из дневников Ф.М. Достоевского сказано, что самой дорогой для писателя частью Библии Является книга Иова (это связано с некоторыми моментами биографии Достоевского).
Происхождение книги Иова таинственно. Неизвестны точно ни дата написания, ни автор ее. Иов, праведник, богобоязненный человек, становится жертвой жестокой проверки Бога на верность. Господь насылает великие несчастия на своего верного раба: его стада погибают, умирают дети Иова. «Тогда Иов встал, и разодрал верхнюю одежду свою, и пал на землю, и поклонился, и сказал: наг я вышел из чрева матери моей, наг и возвращусь. Господь дал, Господь и взял; да будет имя Господне благословенно!» (Книга Иова, 1:20,21). Тогда пришло второе испытание Иова: насланы на него были страшные телесные мучения. Древние иудеи считали, что за грехом неизбежно следовало наказание, отчего грешник страдал, то есть без греха нет наказания и страдания, следовательно, всякий страдающий — грешник. И жена, и друзья Иова убеждают его признать за собой прегрешения. Однако Иов не признает за собой никаких грехов, он начинает сомневаться в справедливости Яхве: «Все одно; поэтому я сказал, что Он губит и непорочного, и виновного» (Книга Иова, 9:22). Страдания невинных — основной мотив предания об Иове — занимает важное место в философии Достоевского. Иван Карамазов видит только страдания, поэтому не может принять Божий мир. Бог молчит и не откликается на плач невинно страдающих. Иов говорит: «В городе люди стонут, и душа убиваемых вопиет, и Бог не воспрещает того» (Книга Иова, 24 :12). О том же говорит и Иван: «Понимаешь ли ты это, когда маленькое существо, еще не умеющее даже осмыслить, что с ней делается, бьет себя в подлом месте, в темноте и в холоде, крошечным своим кулачком в надорванную грудку и плачет своими кровавыми, незлобивыми, кроткими слезами к «Боженьке», чтобы тот защитил его, — понимаешь ли ты эту ахинею, друг мой и брат мой, послушник ты мой Божий и смиренный, понимаешь ли ты, для чего эта ахинея так нужна и создана! Без нее, говорят, и пробыть бы не мог человек на земле, ибо не познал бы добра и зла. Для чего познавать это чертово добро и зло, когда это столького стоит? Да весь мир познания не стоит тогда этих слез ребеночка к «Боженьке»». Иван восстает против такого устройства мира, при котором люди, и тем более невиновные, должны страдать.
Старец Зосима придерживается диаметрально противоположной точки зрения. Обращаясь к Иову, Зосима приходит к выводу о необходимости быть искренним с самим собой, что приводит к искренности веры. Иов не скрывал от себя, что у него все отнято, вследствие чего Господь, отобравший все, остался в его честной душе. Он не избегал мыслей об этом, все было потеряно, поэтому душа его спокойно отдыхала, до того момента, как объяснение Господа опять пришло к нему и нашло его сердце, как хорошо обработанную почву. Зосима предлагает свой ответ на вопрос о страданиях, прямо противоположный тоталитарной идее Великого Инквизитора, изображенного Иваном Карамазовым, государству, где нет страданий и лишений, но где люди несвободны. Решение Зосимы основано на приятии и даже необходимости страдания ради искупления и на красоте, морали и эстетике Божьего мира — понятия, уходящего глубокими корнями в русскую традиционную культуру. Божий мир так же нужен человеку для пути к Богу, как и Священное писание.
* * *
ЭПИГРАФ К РОМАНУ

В эпиграф романа «Братья Карамазовы» Достоевский выносит слова Христа: «Истинно, истинно говорю вам: если пшеничное зерно, падши в землю, не умрет, то останется одно; а если умрет, то принесет много плода». (Евангелие от Иоанна, 12:24.). Введение в эпиграфе можно было опустить, но почему-то Достоевский его оставляет. И, думается, не случайно. Истинность нравственных ориентиров и ценностей Царства Божия для автора романа абсолютна и несомненна. Все же остальное «именно в наш текущий момент» приводит его в «некоторое недоумение». Для Достоевского важно значение эпиграфа. Конец цитаты в эпиграфе: «Если пшеничное зерно…» — суть романа, вывод по результатам исследования писателя.
Мы полагаем, что следует особенно отметить источник эпиграфа: Евангелие от Иоанна. Почему Достоевский ссылается на Евангелие от Иоанна, а не от Матфея, или Луки? Контекст в Евангелии от Иоанна — эллины пришли к Иисусу. Подчеркнем, что не иудеи, а язычники, то есть весь остальной мир, все человечество. Иисус говорит: «Пришел час прославиться Сыну Человеческому…». И далее (Иоанн. 12:26): «Кто Мне служит, Мне да последует, и где Я, там и слуга мой будет; и кто мне служит, того почтит Отец Мой». Несколько ранее в этой главе фарисеи говорят между собой: «Видите ли, что не успеваете ничего? Весь мир идет за Ним». Ключевые слова у Иоанна: «душа, мир». Слова эпиграфа вводятся в Евангелие словами о часе славы Сына Человеческого. Час славы — это и есть Царство. Матфей приводит притчу полностью, и контекст иной. Иисус учит народ, говоря притчами. Притча о сеятеле: глава 13, стихи 3 — 8. Христос заключает ее словами: «Кто имеет уши слышать, да слышит!» Ученики спрашивают, почему Он говорит притчами? Потому что «вам дано знать тайны Царствия Небесного, а им не дано, … потому говорю им притчами, что они видя не видят, и слыша не слышат, и не разумеют». Далее Он раскрывает значение притчи о сеятеле, говоря, что семя — это «слово о Царстве». Итак, Евангелие от Матфея 13:3 — семя есть Царство Небесное, там же 13:31 — Царство Небесное подобно зерну. Семя же — вера (Матфей. 17:20 «…если вы будете иметь веру…»). У Луки семя, принесшее плод, — «это те, которые, услышавши слово, хранят его в добром и чистом сердце и приносят плод в терпении». Рядом здесь оказываются слова эпиграфа и у Луки: «терпение» и «умрет» («скорбь» в Евангелии от Марка). Слово «умрет» в Евангелии от Иоанна встречается еще дважды в 11 главе, предшествующей цитате из 12 главы. Иоанн 11:25, 26: «Я есмь воскресение и жизнь; верующий в Меня, если и умрет, оживет; И всякий живущий и верующий в меня не умрет вовек». Интересно то, что в обоих случаях и у Луки, и у Иоанна слова негативной окраски имеют позитивную смысловую нагрузку. В цитате из Иоанна конкретное противопоставление: если не умрет — плохо, но если умрет — хорошо. «Земля», или «почва», в которую попадает семя — «сердце человеческое», душа.
Рискнем предположить, что Евангелие от Иоанна — наиболее соответствует духу Православной церкви, поэтому, самое «русское», обращенное к «таинственной русской душе», наиболее отвечающее христианским взглядам самого Достоевского: «Дабы всякий верующий… не погиб» (Иоанн. 3:16). Книга эта наиболее светло, возвышенно и победоносно возвещает о реальности Царствия Божия уже и сейчас, и о нем, еще только грядущем. Христианство Достоевского — не мрачное христианство, это белое христианство. Именно Достоевский много дает для христианства будущего, для торжества вечного Евангелия, религии свободы и любви. Несомненно то, что Достоевский избрал эпиграфом к роману цитату, наиболее отвечающую своему «Я верую».
Таким образом, самим эпиграфом Достоевский определяет общую тему «Братьев Карамазовых», поле своего творческого исследования. Можно выделить понятия, относящиеся к этому полю: Царство Божие (Царство Небесное) — «не от мира сего». В противоположность ему — мир, не разумеющий, не слышащий, бесплодный. Душа, по мнению Достоевского, «неопределенное, невыяснившееся». Но при этом идеал «почвы» для восприятия слова Божия, для принятия Царства Божия Достоевскому вполне очевиден — чистое, терпеливое сердце, человек, «ненавидящий душу свою в мире сем». Но главное — не эти абстрактные понятия, а сам процесс отречения от плотского «я» для принесения высшего плода.
Можно выделить и другой аспект эпиграфа. Идея жертвенности, выраженная в ней иносказательно, детализируется далее в Евангелии и трактуется в плане альтруистическом: «Любящий душу свою погубит ее; а ненавидящий душу свою в мире сем сохранит ее в жизнь вечную» (Евангелие от Иоанна, 12:25). Такова диалектика жертвенности, высказанная в крайней форме. Чтобы сохранить душу свою в «жизнь вечную», надо не только пренебречь личным, преодолеть эгоизм, но и, жертвуя собой, страдать, надо с радостью принять вину всех на себя, надо уметь жертвовать собой в пользу всех. Эти мысли составляют символ веры, нравственное кредо Достоевского.
* * *
ПОВЕСТВОВАТЕЛЬ

Проанализируем повествование в романе «Братья Карамазовы». Житийная ориентация повествователя Достоевского определенно сказывается во вступлении к «Братьям Карамазовым» («От автора»), где повествователь в тоне интимной беседы с читателем объясняет ему причину, побудившую его взяться за роман, и назидательную цель своего рассказа, а также сомнения и беспокойства, которые в нем предстоящий труд вызывает: «Начиная жизнеописание героя моего, Алексея Федоровича Карамазова, нахожусь в некотором недоумении. А именно: хотя я и называю Алексея Федоровича моим героем, но, однако, сам знаю, что человек он отнюдь не великий, а посему и предвижу неизбежные вопросы Ну а коль прочтут роман и не увидят, не согласятся с примечательностью моего Алексея Федоровича? Говорю так, потому что с прискорбием это предвижу. Для меня он примечателен Дело в том, что это, пожалуй, и деятель, но деятель неопределенный, невыяснившийся. Впрочем, странно бы требовать в такое время, как наше, от людей ясности. Одно, пожалуй, довольно несомненно: это человек странный, даже чудак…». Беспокойство житийного повествователя относится только к слабости его самого и никогда не распространяется на житийного героя, тогда как повествователь Достоевского считает нужным настаивать на «примечательности» Алексея Федоровича, волнуется, что читатель ее не заметит или не примет.
Доверительный тон вступления, обращенный к читателю, указание дидактической установки рассказа, так же как и в житийном повествовании, соотносятся с теми отступлениями, где рассказчик переходит к новой теме или посвящает читателя в свои писательские намерения: «Об этом (жизни Мити до «катастрофы») я теперь распространяться не стану, тем более что много еще придется рассказывать об этом первенце Федора Павловича, а теперь лишь ограничиваюсь самыми необходимыми о нем сведениями, без которых мне и романа начать невозможно»; «Но, пока перейду к этому роману нужно еще рассказать и об остальных двух сыновьях Федора Павловича, братьях Мити, и объяснить, откуда те-то взялись»; «…и вот жаль, что чувствую себя на этой дороге не довольно компетентным и твердым. Попробую, однако, сообщить малыми словами и в поверхностном изложении…». Приведенные примеры переходов от одной темы к другой или от отступления к основному повествованию представляют варианты незатейливых переходов житийного рассказа.
Общий взволнованный тон повествователя Достоевского, чрезвычайно взволнованного в тех обстоятельствах «катастрофы», которые он излагает, не только не противоречат его житийной ориентации, но, напротив, ее, продолжает. Дело в том, что агиографическое (житийное) повествование, в отличие от летописного (несмотря на всю их, близость), не может быть бесстрастным. Оно проникнуто: выраженным отношением к предмету — либо благоговейным и сочувственным (если речь идет о «положительных героях» жития), либо явно отрицательным. Оно же с большим основанием и широтой, чем летопись, включает религиозно-философские рассуждения, моралистические сентенции и тирады.
Наконец, повествователь «Братьев Карамазовых», как и житийный повествователь, при всей его близости к главным героям романа, на всем его протяжении от них отделен. Он не допускается до непосредственного общения с ними, которое неизбежно снизило бы их, равно как и всю произошедшую с ними «катастрофу», до уровня ординарного уголовного происшествия и потому помешало бы высокой авторской задаче, его стремлению представить в главных своих героях некий морально-философский синтез современной ему России.
В то же время в характер житийного повествователя «Братьев Карамазовых» привнесены черты современного автору интеллигентного обывателя и резонера, хорошо осведомленного в вопросах «текущей действительности». Автор сознательно соединяет эти архаичные и новейшие элементы в своем вымышленном рассказчике на основании наивности и простодушия того и другого характеров, составляющих его образ. В сообщение о скандальной подробности биографии того или иного героя он вставляет житийное «повествуют» или «по преданию», в спокойную неприхотливую житийную фразу — современное слово: «…люди специальные и компетентные утверждают, что старцы и старчество появились у нас, по нашим русским монастырям, весьма лишь недавно, даже нет и ста лет, тогда как на всем православном Востоке, особенно на Синае и на Афоне, существуют далеко уже за тысячу лет». Таким образом, не только проблематика, но и стиль романа «Братья Карамазовы» связаны с христианством и христианскими источниками.
* * *
ОТВЕТСТВЕННОСТЬ ЗА ПРЕСТУПЛЕНИЕ

В этом последнем романе писатель, как и прежде, демонстрирует глубокое проникновение в душу каждого из своих героев, вскрывает подлинные, а не мнимые мотивы их поступков. Вновь, как и в «Преступлении и наказании», возникает вопрос о возможности преступления, о разрешении преступления по совести. Конфликт обостряется тем, что на этот раз в виде жертвы выступает Федор Карамазов — человек в высшей степени развращенный, циничный, отвратительный, но — отец. Братья Карамазовы несут на себе тяжкий крест — карамазовскую натуру. А она, как говорит на суде прокурор, безудержна: ей нужно одновременно и ощущение низости падения, и ощущение высшего благородства. «Две бездны, две бездны, господа, в один и тот же момент — без того мы несчастны и неудовлетворены, существование наше неполно. Мы широки, широки как вся наша матушка Россия, мы все вместим и со всем уживемся».
Но тема ответственности за преступление решается Достоевским в «Карамазовых» на ином, если можно так сказать, более евангельском уровне, чем в «Преступлении и наказании». Братья, каждый по-своему, переживают единую трагедию, у них общая вина и общее искупление. Не только Иван со своей идеей «все позволено», не только Дмитрий в своем безудержьи страстей, но и «тихий мальчик» Алеша ответственны за убийство отца. Все они сознательно или полусознательно желали его смерти, и их желание толкнуло Смердякова на злодеяние: он был их послушным орудием. Убийственная мысль Ивана превратилась в разрушительную страсть Дмитрия и в преступное действие Смердякова. Они виноваты активно, Алеша — пассивно. Он знал — и допустил, мог спасти отца — и не спас. Общее преступление братьев влечет за собой и общее наказание. Автором судится не только и не столько сам поступок, сколько мысль, желание. Непосредственный убийца Смердяков, поднявший руку на своего отца, в сущности, даже не предстает перед судом. Он осужден уже заранее, изначально, потому-то и кончает жизнь, как Иуда, — в петле. Дмитрий искупает свою вину ссылкой на каторгу, Иван — распадением личности и явлением черта, Алеша — страшным духовным кризисом. Ибо подлинному суду подлежат не только дела, но и помыслы человеческие. «Вы слышали, что сказано древним: не убивай, кто же убьет, подлежит суду. А Я говорю вам, что всякий, гневающийся на брата своего напрасно, подлежит суду; кто же скажет брату своему: «рака», подлежит синедриону; а кто скажет: «безумный», подлежит геенне огненной» (Евангелие от Матфея, 5:21, 22).
Но роман, как и всегда у Достоевского, говорит еще и об очищающей силе страдания. И Митя, приговоренный к каторге юридически безвинно, осознает, что духовная его вина перед убитым отцом неоспорима и что именно за эту невидимую миру вину наказывает его Господь видимым образом. И хотя роман обрывается как бы на полуслове планами брата Ивана и Катерины Ивановны освободить Митю с этапа и вместе с Грушей отправить в Америку, читатель явственно ощущает, что этим планам не суждено будет сбыться. Да и слишком уж русский человек Митя Карамазов, чтобы найти свое счастье в Америке. «Ненавижу я эту Америку уже теперь!.. Россию люблю, Алексей, русского Бога люблю, хоть я сам и подлец!» — говорит он брату на свидании после суда.
И действительно, бежать с каторги Мите Карамазову было не суждено. Во второй, ненаписанной, части романа, по воспоминаниям Анны Григорьевны Достоевской, «действие переносилось в восьмидесятые годы. Алеша уже являлся не юношей, а зрелым человеком, пережившим сложную душевную драму с Лизой Хохлаковой, Митя же возвращался с каторги». По сути дела, именно Митя Карамазов является героем, сознательно приносящим себя в жертву. Или, во всяком случае, сознательно соглашающимся на такую жертву, сознательно идущим по пути искупления собственного греха и греха своих братьев.
* * *
ИВАН КАРАМАЗОВ. РАЗГОВОР ИВАНА И АЛЕШИ

С каждым из братьев ассоциируется тот или иной мотив, связанный с проблематикой религиозности и атеизма. Дмитрий (о котором было сказано ранее) олицетворяет собой жертвенную личность, Иван — «бунтарь», богоборец, Алеша же воплощает образ инока в миру, кроме того, с ним связана житийная линия романа.
Иван, второй сын Федора Павловича, рос в чужой семье угрюмым отроком и рано обнаружил блестящие умственные способности. Алеша признается Ивану в трактире: «Брат Дмитрий говорит про тебя: Иван — могила. Я говорю про тебя: Иван загадка. Ты и теперь для меня загадка». Алеша чувствует, что Иван занят чем-то внутренним и важным, стремится к какой-то цели, может быть, очень трудной. «Он совершенно знал, что брат его атеист». Так загадочно вводится автором фигура «ученого брата». Поведение его непонятно и двусмысленно: почему, будучи атеистом, он пишет о теократическом устройстве общества? Почему он «твердо и серьезно» принимает благословение старца и целует его руку?
Опытный, умеющий понимать людей Зосима сразу отгадывает тайну молодого философа. Ивана «Бог мучает»; в его сознании происходит борьба между верой и неверием. Старец говорит ему: «Идея эта еще не решена в вашем сердце и мучает его… В этом ваше великое горе, ибо настоятельно требует разрешения… Но благодарите Творца, что дал вам сердце высшее, способное такою мукой мучиться, «горняя мудрствовати и в горних искати, наше бо жительство на небесах есть». Иван не самодовольный безбожник, а высокий ум, «сердце высшее», мученик идеи, переживающий неверие как личную трагедию. Зосима заканчивает пожеланием: «Дай вам Бог, чтоб решение сердца вашего постигло еще на земле, и да благословит Бог пути ваши». Праведник благословляет «неустанное стремление» грешника и предсказывает ему падение и восстание. Автор «Легенды о Великом инквизиторе» не погибает. В эпилоге Митя пророчествует «Слушай, брат Иван всех превзойдет. Ему жизнь, а не нам. Он выздоровеет», в нем есть «такая сила, что все выдержит». Это «карамазовская… сила низости карамазовской».
Иван — традиционная для Достоевского трагически раздвоенная личность. Он, логик и рационалист, делает удивительное признание. «Я знаю заранее, — говорит он, — что паду на землю и буду целовать камни и плакать над ними… Собственным умилением упьюсь». Атеисту Ивану доступны слезы восторга и умиления! И он, как Алеша, способен пасть на землю и обливать ее слезами. Но карамазовская любовь к жизни сталкивается в его душе с безбожным разумом, который разлагает и убивает ее. Он отрицает умом то, что любит сердцем, считает свою любовь бессмысленной и неприличной. Разве достойно человека любить «нутром и чревом» то, что разумному сознанию его представляется «беспорядочным, проклятым и, может быть, бесовским хаосом»? В Иване завершается многовековое развитие философии от Платона до Канта… «Человек есть существо разумное» — это положение для Ивана важнее всего на свете. Иван горд своим разумом, и ему легче отказаться от Божьего мира, чем от разума. Рационалист не желает примиренья с какой-то «ахинеей». Здесь-то и начинается трагедия. В мире есть иррациональное начало, зло и страдание, которое непроницаемо для разума. Иван строит свою аргументацию на самом выигрышном виде несправедливости — страдании детей, которые не успели в своей жизни совершить никаких грехов, за которые их могла бы наказать кара Божья. «Не стоит она (мировая гармония) слезинки, хотя бы одного только замученного ребенка, который бил себя кулачками в грудь и молился в зловонной конуре своей неискупленными слезками своими к «Боженьке», — заявляет Иван и насмешливо заключает: «Слишком дорого оценили гармонию, и не по карману нашему вовсе столько платить за вход. А потому свой билет на вход спешу возвратить обратно… Не Бога я не принимаю, Алеша, я только билет Ему почтительнейше возвращаю». Иван допускает существование Бога: «Я не Бога не принимаю, пойми ты это, я мира, Им созданного, мира-то Божьего не принимаю и не могу согласиться принять». Он принимает Бога, но лишь для того, чтобы возложить на него ответственность за созданный Им «проклятый хаос» и чтобы с невероятной «почтительностью» возвратить Ему билет. «Бунт» Ивана отличается от наивного атеизма XVIII века: Иван не безбожник, а богоборец. Он обращается к христианину Алеше и вынуждает его принять свой атеистический вывод. «Скажи мне сам прямо, — говорит он, — я зову тебя — отвечай: представь, что это ты сам возводишь здание судьбы человеческой с целью в финале осчастливить людей, дать им, наконец, мир и покой; но для этого необходимо и неминуемо предстояло бы замучить всего лишь только крохотное созданьице, вот того самого ребеночка, бившего себя кулачком в грудь, и на неотмщенных слезках его основать это здание, согласился ли бы ты быть архитектором на этих условиях, скажи и не лги!». И Алеше, истинно верующему человеку, приходится ответить: «Нет, не согласился бы». Это означает, что принять архитектора, построившего мир на слезах детей, нельзя; в такого Творца верить нельзя. Иван торжествует: своей логической цепочкой он «затягивает» «инока» в сети своих рассуждений и заставляет его согласиться с идеей «бунта». Ведь Алеша не мог ответить по-другому, иначе он бы не имел права называться Человеком. Иван отрицает Бога из любви к человечеству, выступает в роли адвоката всех страждущих против Творца. Однако в этом самозванстве кроется обман, так как в устах атеиста воззвания к благородным человеческим чувствам — это чистая риторика. Иван говорит: «На всей земле нет решительно ничего такого, чтобы заставляло людей любить себе подобных… если есть и была до сих пор любовь на земле, то не от закона естественного, а единственно потому, что люди уверовали в свое бессмертие…». Иван не верует в бессмертие, а потому не может любить людей. Он, надевая маску человеколюбия, пытается поставить себя на место человеколюбца-Творца. Якобы он бы создал более справедливое устройство мира. Что же означает «бунт» на самом деле? Существование зла в мире доказывает, что Бога нет. Христианство признает грехопадение и верит в наступление Страшного Суда; Иван отрицает первое и отвергает второе: он не желает возмездия за невинные страдания. В христианстве все человечество грешно: все «зачаты в беззаконии и рождены в грехах». Иван отрицает наличие первородного греха, считая, что человек рождается невинным. Поэтому страдания детей несправедливы и Страшный Суд бессмыслен. Ответственность за зло возлагается на Бога. Но злой Бог не есть Бог, — что и требовалось доказать. Вся сила христианства и личности Христа, победителя греха и смерти. Но если нет греха, то нет и искупления. Диалектика неизбежно ведет атеиста к столкновению с Богочеловеком. Алеша, подавленный аргументами Ивана, вынужденный разделить его «бунт», вспоминает, что «есть Существо, которое может все простить, все и вся и за все, потому что само отдало неповинную кровь свою за всех и за все»… Иван ждал этого «напоминания»; он знал, что все его доказательства окажутся бессильными, если ему не удастся ниспровергнуть дело Христа.
* * *
«ЛЕГЕНДА О ВЕЛИКОМ ИНКВИЗИТОРЕ»

Разрушив идею грехопадения и возмездия, атеист должен уничтожить и идею искупления. В чем обвинить «Единого Безгрешного»? Богоборец, понимая сложность борьбы, представляет вместо логических доводов религиозный миф, действие которого происходит в Испании в XV веке. «Легенда о Великом Инквизиторе» — величайшее создание, вершина творчества Достоевского. Спаситель снова приходит на землю.
В Севилье в период разгула инквизиции, Он появляется среди толпы, и люди узнают Его. Лучи света и силы текут из его очей, Он простирает руки, благословляет, творит чудеса. Великий Инквизитор, «девяностолетний старик, высокий и прямой, с иссохшим лицом и впалыми щеками», приказывает посадить его в тюрьму. Ночью он приходит к своему пленнику и начинает говорить с ним. «Легенда» — монолог Великого Инквизитора. Христос остается безмолвным. Взволнованная речь старика направлена против учения Богочеловека. Обвиняя Его, он оправдывает себя, свое духовное предательство. «Страшный и умный дух, дух самоуничижения и небытия» искушал Христа в пустыне, и Он отверг его. Инквизитор утверждает, что искуситель был прав. «Ты хочешь идти в мир, — говорил он Христу, — и идешь с голыми руками, с каким-то обетом свободы, которого они, в простоте своей и в прирожденном бесчинстве своем, не могут и осмыслить, которого боятся они и страшатся, ибо ничего и никогда не было для человека и для человеческого общества невыносимее свободы! А видишь ли сии камни в этой нагой и раскаленной пустыне? Обрати их в хлебы, и за Тобой побежит человечество, как стадо, благодарное и послушное…». Спаситель отверг совет злого духа, потому что не пожелал хлебом купить послушание, не пожелал отнять у людей свободу. Инквизитор пророчествует: во имя хлеба земного восстанет на Христа дух земли, и человечество пойдет за ним; на месте храма воздвигнется Вавилонская башня; но, промучавшись тысячу лет, люди вернутся к римской церкви, «исправившей» дело Христа, принесут ей свою свободу и скажут: «Лучше поработите нас, но накормите нас». Первое искушение в пустыне — пророческий образ истории человечества; «хлебы» — символ безбожного социализма; искушенью «страшного и умного духа» подпадает не только современный социализм, но и римская церковь. Достоевский был уверен, что католичество, рано или поздно, соединится с социализмом и образует с ним единую Вавилонскую башню, царство Антихриста. Инквизитор оправдывает измену Христу тем же мотивом, каким Иван оправдывал свое богоборчество, — человеколюбием. По словам Инквизитора, Христос ошибся в людях: «Люди малосильны, порочны, ничтожны и бунтовщики… Слабое, вечно порочное и вечно неблагодарное людское племя… Ты судил о людях слишком высоко, ибо, конечно, они невольники, хотя и созданы бунтовщиками… Клянусь, человек слабее и ниже создан, чем Ты о нем думал… Он слаб и подл». Так Христову учению о человеке противополагается учение антихристово. Христос верил в образ Божий в человеке и преклонялся перед его свободой; Инквизитор считает свободу проклятием этих жалких и бессильных бунтовщиков и, чтобы осчастливить их, провозглашает рабство. Лишь немногие избранные способны вместить завет Христа. Неужели же Он не подумал о миллионах и десятках тысяч миллионов слабых, которые не в силах предпочесть хлеб небесный хлебу земному?
Во имя этой же свободы человека Христос отверг и два других искушения — чудом и земным царством; Он «не захотел поработить человека чудом и жаждал свободной веры, а не чудесной». Инквизитор принял все три предложения «умного духа». «Мы исправили подвиг Твой и основали его на чуде, тайне и авторитете… Мы взяли меч кесаря, а взяв его, конечно, отвергли Тебя и пошли за ним». Свобода приведет людей к взаимному истреблению… Но наступит время, и слабосильные бунтовщики приползут к тем, кто даст им хлеб и свяжет их бесчинную свободу. Инквизитор рисует картину «детского счастья» порабощенного человечества: «Они будут расслаблено трепетать гнева нашего, умы их оробеют, глаза их станут слезоточивы, как у детей и женщин… Да, мы заставим их работать, но в свободные от труда часы, мы устроим им жизнь, как детскую игру с детскими песнями, хором, с невинными плясками. О, мы разрешим им и грех… И все будут счастливы, все миллионы существ, кроме сотни тысяч управляющих ими… Тихо умрут они, тихо угаснут во имя Твое, и за гробом обрящут лишь смерть…». Инквизитор умолкает; пленник безмолвен. «Старику хотелось бы, чтобы тот сказал ему что-нибудь, хотя бы и горькое, страшное. Но Он вдруг молча приближается к старику и тихо целует его в его бескровные, девяностолетние уста. Вот и весь ответ. Старик вздрагивает. Что-то шевельнулось в концах губ его; он идет к двери, отворяет ее и говорит Ему: «Ступай и не приходи более. Не приходи вовсе… Никогда, никогда!» И выпускает Его на «темные стогна града».
В чем же тайна Великого Инквизитора? Алеша догадывается: «Инквизитор твой не верует в Бога, вот и весь его секрет». Иван охотно соглашается. «Хотя бы и так! — отвечает он. — Наконец-то ты догадался. И, действительно, так, действительно, только в этом и весь секрет…».
Символика «легенды» многопланова: на поверхности лежит обличении «антихристова» начала римской церкви и современного социализма. Достоевский был соблазнен фантастической идеей о том, что Вавилонская башня, воздвигаемая безбожным социализмом, будет увенчана Римом. Но это несправедливое и нехристианское осуждение католичества — только внешний покров религиозного мифа. Под ним скрывается глубочайшее исследование метафизического смысла свободы и власти.
Герой легенды Великий Инквизитор изображен с огромным искусством. Старик кардинал — лицо величественное и трагическое. Он отдал свою жизнь на самоотверженное служение Христу, на подвиг в пустыне — и вдруг на закате дней потерял веру. «Неужели же не довольно хоть одного такого, чтобы вышла трагедия?» — спрашивает Иван. Действительно, потеря веры — глубочайшая трагедия Инквизитора: не веря в Бога, он берет на себя ложь и обман и принимает это страдание «из любви к людям». Автор пренебрегает общедоступным оружием борьбы с атеизмом: он не изображает своего героя злодеем и извергом. Инквизитор — аскет, мудрец и филантроп. В этой концепции гениальное прозрение Достоевского. Антихрист выступает против Христа во имя Христова завета любви к ближним. Он выдает себя за Его ученика, за продолжателя его дела. Антихрист — лже — Христос, а не анти — Христос.
Автор «Карамазовых» представляет богоборчество во всем его демоническом величии: Инквизитор отвергает заповедь любви к Богу, но становится фанатиком заповеди любви к ближнему. Его могучие духовные силы, уходившие раньше на почитание Христа, обращаются теперь на служение человечеству. Но безбожная любовь неминуемо обращается в ненависть. Потеряв веру в Бога, Инквизитор должен утратить и веру в человека, потому что две эти веры неразделимы. Отрицая бессмертие души, он отвергает духовную природу человека. И сразу же человек превращается для него в жалкое, слабое и подлое существо, история человечества — в бессмысленное нагромождение бедствий, злодейств и страданий. Если человек — только земная тварь, то судьба его — действительно «дьяволов водевиль»; если люди «за гробом обрящут только смерть», то воистину они «недоделанные, пробные существа, созданные в насмешку». Тогда для филантропа остается одна цель: облегчить этим несчастным созданиям их короткую жизнь, «устроить» на земле это непокорное стадо. Человеку дано только мгновение земной жизни, пусть же он проживет его в довольстве и покое. И Инквизитор устраивает «всеобщее счастье»: он накормит людей («хлеб»), свяжет их бесчинную волю » дом, тайной и авторитетом», возьмет меч Кесаря и соберет малосильных бунтовщиков в единое стадо. Тогда воздвигнется великая Вавилонская башня и воссядет на звере блудница — и уже навеки. Иван утверждал, что без веры в Бога и в бессмертие нельзя любить человечество. Великий Инквизитор доказывает и это. Он начал с человеколюбия и кончил превращением людей в домашних животных. Чтобы осчастливить человечество, он отнял у него человеческое. Герой «Легенды» кончил идеей «безграничного деспотизма».
Монолог Инквизитора — шедевр ораторского искусства; выводы логически следуют из предпосылок, заключения поражают своей неотразимостью; но отрицательная аргументация вдруг оборачивается положительной. Обвинительная речь в «Легенде» — есть величайший шедевр во всей мировой литературе. «Легенда» завершает дело всей жизни Достоевского — его борьбу за человека. Он вскрывает в ней религиозную основу личности и неотделимость веры в человека от веры в Бога. С неслыханной силой утверждает он свободу как образ Бога в человеке и показывает антихристово начало власти и деспотизма. Без свободы человек — зверь, человечество — стадо; но свобода сверхъестественна и сверхразумна, в порядке природного мира свободы, есть только необходимость. Свобода — божественный дар, драгоценнейше достояние человека. Ни разумом, ни наукой, ни естественным законом обосновать ее нельзя — она укоренена в Боге, раскрывается во Христе. Свобода есть акт веры.
Безбожные человеколюбцы отвергают Бога, так как в мире существует зло. Но зло существует только потому, что есть свобода. Под лживой жалостью к страданиям человечества таится дьявольская ненависть к человеческой свободе и «образу Божию» в человеке. Вот почему, начиная с человеколюбия, он и кончает деспотизмом.
«Легенда о Великом инквизиторе» заключает в себе «доказательство от противного». Обвиняя Христа, Инквизитор произносит окончательный приговор своему антихристову делу. Он кончает «стадом» и Вавилонской блудницей. Молчание Христа таит в себе оправдание человека и утверждение его богочеловеческого достоинства. Хула на Христа превращается в Его прославление. Инквизитор упрекает Спасителя в том, что он возложил на человечество невыносимое бремя свободы, потребовал от него невозможного совершенства и, следовательно, поступил так, как будто и не любил его вовсе. А вот он, Инквизитор, действительно «возлюбил» людей: накормил, поработил и превратил в стадо. Достоевский делает величайшее духовное открытие: свободная личность человека раскрывается только во Христе; любовь к человечеству может быть только во Христе. Любовь к ближнему свойственна не падшей человеческой природе, а природе божественной. Человеколюбец — не человек, а Бог, отдавший Сына своего на спасение мира.
Достоевский думал, что в «Легенде» он обличает обман католичества и ложь социализма; по обличение его шло дальше и глубже. Антихристово царство Инквизитора строится на чуде, тайне и авторитете. В духовной жизни начало всякой власти от лукавого. Никогда во всей мировой литературе христианство не выставлялось с такой поразительной силой, как религия духовной свободы. Христос Достоевского не только Спаситель и Искупитель, но и Единый Освободитель человека.
Инквизитор с темным вдохновением и раскаленной страстью обличает своего Пленника; тот безмолвствует и на обвинение отвечает поцелуем. Ему не надо оправдываться: доводы врага опровергнуты одним присутствием Того, Кто есть «Путь, Истина и Жизнь».
Иван кончил. Алеша спрашивает о дальнейшей судьбе Инквизитора. «Поцелуй горит на его сердце, — отвечает Иван, — но старик остается в прежней идее». — «И ты вместе с ним, и ты?» — горестно воскликнул Алеша. Иван рассмеялся».
Да, Иван с Инквизитором, со «страшным и умным духом» против Христа. Путь богоотступничества и богоборчества он должен пройти до конца. Его идея «все позволено» реализуется в отцеубийстве Смердякова, «дух самоуничтожения и небытия» воплощается в «черте». Знаменитая сцена кошмара Ивана — гениальное создание художника и философа. И в начале романа старец Зосима говорит «ученому брату», что вопрос о Боге «еще не решен в его сердце и мучает его».
* * *
ЧЕРТ И СМЕРДЯКОВ — «ДВОЙНИКИ» ИВАНА КАРАМАЗОВА

Традиционно в романах Достоевского построены сложная система двойников. Так и в «Братьях Карамазовых»: у Ивана два двойника, раскрывающие суть убеждений героя. Раздвоенность сознания между верой и неверием показана в диалоге героя с чертом. Насмешливый посетитель делает все усилия, чтобы заставить атеиста принять его реальность: стоит ему поверить в сверхъестественное, и позитивное мировоззрение разрушено, «эвклидовский ум» взорван. Иван отчаянно борется с «кошмаром»; в ярости он кричит черту: «Ни одной минуты не принимаю тебя за реальную правду. Ты — ложь, ты — болезнь моя, ты — призрак. Ты — воплощение меня самого, только одной, впрочем, моей стороны… моих мыслей и чувств, только самых гадких и глупых». Однако он вскакивает, чтобы избить своего «приживальщика», надавать ему пинков; с размаху пускает в него стакан, а после его исчезновения говорит Алеше: «Нет, нет, нет, это был не сон! Он был, он тут сидел, вот на том диване…». Так вопрос о загадочном посещении останется нерешенным в сердце Ивана. Он верит, когда не верит, отрицая, утверждает. Реальность ускользает от человека, потерявшего высшую реальность — Бога; явь сливается с бредом, ничего нет, все только кажется. Автор с необыкновенным искусством воспроизводит эту неразличимость фантастического и реального. Черт — галлюцинация; Иван накануне заболевания белой горячкой, но черт и реальность: он говорит то, что Иван не мог бы сказать, сообщает факты, которых тот не знал.
Посетитель Ивана Карамазова, русский джентльмен — приживалыцик — «просто черт, дрянной мелкий черт». Герой с ненавистью говорит о нем: «Раздень его и, наверно, отыщешь хвост, длинный, гладкий, как у датской собаки, в аршин длиной будет…». Какая конкретность в описании фантастического, в какую низменную тривиальность облечено сверхъестественное! Черт дразнит его: «Ты злишься на меня за то, что я не явился тебе как-нибудь в красном сиянии, «гремя и блистая», с опаленными крыльями, а предстал в таком скромном виде. Ты оскорблен, во-первых, в эстетических чувствах твоих, а во-вторых, в гордости: как, дескать, к такому великому человеку мог войти такой пошлый черт?». Здесь открывается лживость сатанинской красоты. В своей «Легенде» Иван представил дьявола в величественном в образе страшного и умного духа, и вот он оказался пошлым приживальщиком с бурым хвостом, как у датской собаки… Дух небытия — самозванец: это не Люцифер с опаленными крыльями, а бесенок «из неудавшихся», воплощение мировой скуки и мировой пошлости.
Но у Ивана Карамазова не один двойник, а два: рядом с чертом стоит Смердяков. Лицо «ученого брата» искажено в отражении двух зеркал. Черт повторяет его мысли, но только «самые гадкие и глупые». Смердяков снижает его «идею» до гнусного уголовного преступления. В низменной душе лакея теория Ивана «все позволено» превращается в замысел убийства с целью ограбления. Иван мыслит отвлеченно, Смердяков делает практический вывод. «Вы убили, — заявляет он своему «учителю», — вы главный убивец и есть, а я только вашим приспешником был, слугой Личардой верным и по слову вашему дело это и совершил». Смердяков следует за Иваном как «исполнитель». Сын развратника Федора Павловича и дурочки Лизаветы Смердящей, лакей-убийца Смердяков — человек болезненный и странный. Он страдает падучей, говорит самодовольно, доктринерским тоном и всех глубоко презирает. «В детстве он очень любил вешать кошек и потом хоронить их с церемонией». Смердяков — самолюбивая, надменная и мнительная бездарность. Он прирожденный скептик и атеист. Двенадцатилетнего мальчика слуга Григорий учит священной истории. Тот насмешливо и высокомерно его спрашивает: «Свет создал Господь БОГ в первый день, а солнце, луну и звезды на четвертый день. Откуда же свет-то сиял в первый день?». Смердяков — совсем не глупец; у него ум низменный, но изворотливый и находчивый. Федор Павлович называет его «иезуитом» и «казуистом». И в эту уродливую душу падает зерно учения Ивана. Лакей принимает его с восторгом; Ивана «Бог мучает» — вопрос о бессмертии для него не решен. В сердце Смердякова Бога никогда не было, он безбожник от природы, естественный атеист: и принцип «все позволено» вполне отвечаем его внутреннему закону. Иван только желает смерти отца. Смердяков убивает.
В трех свиданиях сообщников разворачивается трагическая борьба между убийцей моральным и убийцей фактическим. Смердяков никак не может понять ужаса и терзаний Ивана, ему кажется, что тот притворяется, «комедь играет». Чтобы доказать ему, что убил не Дмитрий, а он, лакей показывает пачку денег, похищенную им после убийства. Достоевский находит детали, придающие этой сцене характер необъяснимого ужаса. «Подождите-с, — проговорил Смердяков слабым голосом и вдруг, вытащив из-под стола свою левую ногу, начал завертывать на ней наверх панталоны. Нога оказались в длинном белом чулке и обута и туфлю. Не торопясь, он снял подвязку и запустил в чулок глубоко свои пальцы. Иван Федорович глядел на него и вдруг затрясся в конвульсивном испуге…» «Смердяков вытащил пачку и положил на стол». Еще одна деталь. Убийца хочет кликнуть хозяйку, чтобы та принесла лимонаду, и отыскивает, чем бы накрыть деньги; наконец накрывает их толстой желтой книгой: «Святого отца нашего Исаака Сирина слова». «Длинный белый чулок», в котором спрятаны пачки радужных кредиток, и «Слова Исаака Сирина», прикрывающие добычу отцеубийцы, — выразительность этих художественных символов может быть только указана, но не объяснена.
Смердяков отдает деньги Ивану. «Не надо мне их вовсе — с»,- говорит он. Он думал, что убил ради денег, но теперь понял, что это была «мечта». Он доказал себе, что «все позволено», с него этого довольно. Иван спрашивает: «А теперь, стало быть, в Бога уверовал, коли деньги назад отдаешь?» — «Нет, не уверовал — с», — прошептал Смердяков». Ему, как Раскольникову, нужно было только убедиться, что он может «преступить». Его, как и убийцу студента, награбленное не интересует. «Все позволено», значит, «все, все равно». Преступив Божий закон, отцеубийца отдает себя «духу небытия». Смердяков кончает самоубийством и оставляет записку: «Истребляю свою жизнь своею собственной волей и охотой, чтобы никого не винить». Так совершает он последний акт демонического своеволия.
* * *
АЛЕКСЕЙ КАРАМАЗОВ — ИДЕАЛ ДОСТОЕВСКОГО

Прежде чем начать говорить об Алексее Карамазове, подчеркнем, что рассмотрим его образ с точки зрения житийности повествования.
Младший из братьев Карамазовых, Алеша, обрисован бледнее других. Его личная тема заглушается страстным пафосом Дмитрия и идейной диалектикой Ивана. Подобно своему духовному предшественнику князю Мышкину, Алеша сочувствует и сопереживает с другими, но действие романа им не определяется и «идея» его только намечена. А между тем «Карамазовы» были задуманы автором как жизнеописание (житие) Алеши, и в предисловии он прямо называется героем романа. Достоевский пытается объяснить это несоответствие между замыслом и выполнением: Алеша не похож на героя, потому что он «деятель неопределенный, невыяснившийся». Образ его раскроется в будущем. «Главный роман — второй, — пишет автор, — это деятельность моего героя уже в наше время, именно в наш теперешний текущий момент. Первый же роман произошел еще 13 лет назад и есть почти даже не роман, а лишь один момент из первой юности моего героя». Но второй роман не был написан, и Алеша остался таким же «недоконченным», как и князь Мышкин. Работая над «Идиотом», автор признавался: «Изображение положительно-прекрасного есть задача безмерная». В «Карамазовых» идеальный образ человека — только предчувствие и предвидение.
Алеша — единоутробный брат Ивана, Мать его, смиренная, «кроткая» Софья Ивановна, была кликушей. Он унаследовал от нее религиозный строй души. Одно воспоминание из раннего детства определило его судьбу. «Алеша запомнил один вечер, летний, тихий, отворенное окно, косые лучи заходящего солнца, в комнате, в углу, образ, перед ним зажженную лампадку и перед образом на коленях рыдающую, как в истерике, со взвизгиваниями и вскрикиваниями, мать свою, схватившую его в обе руки, обнявшую его крепко, до боли, и молящую за него Богородицу, протягивающую его из объятий своих обеими руками к образу, как бы под покров Богородице». Софья Ивановна, страдалица мать мистически связана с Пречистой Матерью Богородицей. Алеша отдан ею под покров Божией Матери; он — посвященный, и на нем с детских лет почиет благодать. Алеша, как обычный герой житийного повествования, уже в ранней юности обнаруживает стремление уйти из суетного мира, потому что земные страсти чужды ему. Старика Карамазова поразила причина его возвращения: Алеша приехал разыскать могилу своей матери. Вскоре он поступил послушником в монастырь к прославленному старцу и целителю Зосиме. Автор боится, что юный его герой покажется читателю экзальтированным чудаком и фанатиком. Он настаивает на физическом и моральном здоровье своего героя… «Алеша был в то время статный, краснощекий, со светлым взором, пышащий здоровьем 19-летний подросток. Он был в то время даже очень красив собою, строен, средне-высокого роста, темнорус, с правильным, хотя, несколько удлиненным овалом лица, с блестящими темно-серыми, широко расставленными глазами, весьма задумчивый и, по-видимому, весьма спокойный». У него особый дар возбуждать всеобщую любовь, он всех любит, обид не помнит, никогда не заботится, на чьи средства живет; ровен и ясен; у него «дикая, исступленная стыдливость и целомудренность», что тоже служит признаком житийного героя. Сложные взаимоотношения идеального житийного героя и окружающего его мира делают этого героя для обычного восприятия странным. Алеша, как обычный житийный герой, уже в детстве обнаруживает незаурядные свойства будущего подвижника.
Алеша «пышет здоровьем», краснощек, крепко стоит на земле и полон карамазовской стихийной жизненности. Но почему этот жизнерадостный юноша сделался послушником? Писатель объясняет: герой его «даже не мистик вовсе» — он реалист. «В реалисте вера не от чуда проводит, а чудо от веры».
В образе Алеши предначертан новый тип христианской духовности — иноческого служения в миру; он проходит через монашескую аскезу, но в монастыре не остается; старец Зосима перед смертью говорит своему любимцу: «Мыслю о тебе так — изыдешь из стен сих, а в миру пребудешь как инок… Много несчастий принесет тебе жизнь, но ими-то ты и счастлив будешь и жизнь благословишь и других благословить заставишь, — что важнее всего…». Таков замысел Достоевского об Алеше: предсказания старца должны были оправдаться во втором романе. В Алеше соединяются два типа житийного героя: он чувствует высокое предназначение с детства и обращается к Богу и предается подвижничеству после многих испытаний (как Ефрем Сирин).
После представления главного героя возникает мотив, соединяющий имя его с именем Алексея человека Божия. Этот мотив звучит поначалу косвенно. Поводом к такому упоминанию служит беседа старца с одной из верующих баб, убивавщейся по поводу смерти своего сына. Старец спрашивает, как его звали. Мать отвечает:
» — Алексеем, батюшка.
— Имя-то милое. На Алексея человека божия?
— Божия, батюшка, божия, Алексея человека божия!».
Позже Ракитин называет Алексея «Алешенькой, божьим человечком».
Затем начинаются «искушения», «соблазны» житийного героя. «Юный человеколюбец» сталкивается братом-атеистом; Алеша верит в Бога и любовно приемлет Божий мир; он говорит Ивану: «Я думаю, что все должны прежде всего на свете жизнь полюбить… Полюбить прежде логики — и тогда только и смысл пойму». Алеша приемлет мир Божий по вере своей, Иван в Бога не верит (или принимает его с убийственной насмешливостью, что одно и то же) и, прежде чем полюбить мир, хочет понять его смысл. Христианская любовь противопоставляется безбожному разуму. «Про контра» входит в самую душу Алеши, становится внутренней его борьбой, искушением и победой над искушением. Умирает старец; ученик ждал прославления учителя, а вместо этого присутствует при его бесславии: от гроба почившего праведника преждевременно исходит «тлетворный дух»; «соблазн» охватывает и монахов и богомольцев; соблазняется и «твердый в вере» «реалист» Алеша. Где же духовное преображение природы, о котором учил старец? А если его нет, тогда прав Иван.
«Бунт» Алеши — отзвук бунта Ивана. Он тоже восстает на Провидение и требует от него «справедливости». «Не чудес ему нужно было, — объясняет автор, — а лишь «высшей справедливости», которая была, по верованию его, нарушена и чем так жестоко и внезапно было поранено сердце его… Ну и пусть бы не было чудес вовсе, пусть бы ничего не объявилось чудного и не оправдалось немедленно ожидаемое, — но зачем же объявилось бесславие, зачем попустился позор, зачем это поспешное тление, «предупредившее естество?.. Где же Провидение и перст его? К чему сокрыло оно свой перст в самую нужную минуту (думал Алеша) и как бы само захотело подчинить себя слепым, немым, безжалостным законам естественным». Вопросы о «справедливости», о Провидении, о мировом зле, так трагически переживаемые Алешей, — вопросы Ивана. В роковую минуту послушник вдруг чувствует свою духовную близость к брату-атеисту. Он неустанно припоминает свой разговор с Иваном. «Какое-то смутное, по мучительное и злое впечатление от припоминания вчерашнего разговора с братом Иваном вдруг теперь зашевелилось в душе его, и все более и более просилось выйти на верх ее». Но «бунт» Ивана кончается богоборчеством и отрицанием Божьего мира; «бунт» Алеши завершается мистическим видением воскресения: он спасается подвигом личной любви. Алеша уходит из монастыря, попадает во власть своего Мефистофеля — Ракитина, и тот везет его к Грушеньке. В целомудренном юноше просыпается карамазовское сладострастие. «Инфернальница» садится к нему на колени, угощает шампанским. Но, узнав о смерти старца Зосимы, она набожно крестится и «как в испуге» соскакивает с его колен. Алеша «громко и твердо» говорит Ракитину: «Видел, как она меня пощадила? Я шел сюда злую душу найти — так влекло меня самого к тому, потому что я был подл и зол, а нашел сестру искреннюю, нашел сокровище — душу любящую. Аграфена Александровна, я про тебя говорю, ты мою душу сейчас восстановила». Грушенька рассказывает басню о луковке. Злющая — презлющая баба за всю жизнь ничего доброго не сделала; раз только подала нищенке луковку, и после смерти эта луковка помогла ей выбраться из огненного озера. «Луковкой» была для Алеши жалость Грушеньки, «луковкой» оказалось и для ее оскорбленного сердца сострадание Алеши. «Сердце он мне перевернул, — восклицает она. — Пожалел он меня, первый, единый, вот что! Зачем ты, херувим, приходил прежде, — упала вдруг она перед ним на колени, как бы в исступлении. — Я всю жизнь такого, как ты, ждала, знала, что кто-то такой придет и меня простит. Верила, что и меня кто-то полюбит, гадкую, не за один только срам». Встреча Алеши с Грушенькой — мистическое обручение жениха с невестой-землей. Закон смерти (сладострастие) побежден воскрешающей любовью. Души понимают свою родственность и мистическое единство. Алеша несет вину Грушеньки, Грушенька — вину Алеши. «Все за всех виноваты». В общей вине — они любящие брат и сестра. Духовное перерождение совершилось: Грушенька готова жертвенно разделить искупительный подвиг Мити. Алеша открыт для мистического видения «Каны Галилейской».
Послушник возвращается в монастырь и молится у гроба старца. Сквозь дремоту слышит, как отец Паисий читает евангельский рассказ о браке в Кане Галилейской. И вот раздвигаются стены — гроба уже нет; он видит гостей, брачный чертог. Старец Зосима «радостный и тихо смеющийся» говорит ему «Веселимся, пьем вино новое, вино радости новой, великой; видишь, сколько гостей? Вот и жених и невеста, вот и премудрый Архитриклин, вино новое пробует… А видишь ли Солнце наше, видишь ли Его? Не бойся Его. Страшен величием перед нами, ужасен высотою своею, но милостив бесконечно…». Видение Алеши — символ воскресения, радость Царствия Божия. Он выходит из кельи; падает, как подкошенный на землю, обнимает и целует ее. «Он плакал в восторге своем даже и об этих звездах, которые сияли ему из бездны, и «не стыдился исступления сего». Как будто нити от всех этих бесчисленных миров Божиих сошлись разом в душе его, и она вся трепетала, «прикасаясь мирам иным». Простить хотелось ему всех и за все и просить прошения, о! не себе, а за всех, за вся и за все..». После света воскресения — космический восторг и видение преображенного мира. Это та секунда «мировой гармонии», которую предчувствуют и по которой томятся герои Достоевского. Сердце человека — мистический центр вселенной, нити всех миров сходятся в нем, и новый Адам, восстановленный в своей первозданной славе, «плача, рыдая и обливая слезами», целует Землю, святую Мать которую осквернил некогда своим грехопадением. Карамазовская «земляная» сила превращается в силу преображающую. Экстаз Алеши отвечает исповеди Ивана. Иван не понимает, как может простить мать замученного ребенка. Алеша понял: в новом мире прощают «за всех, за все и за вся». Герой жития преодолевает «искушения».
Мистический опыт послушника становится источником его духовной энергии. Она изливается на мир, просветляя его изнутри. В романе показано только начало этого служения. Алеша входит в жизнь школьников, дружит с ними, примиряет их с умирающим в чахотке Илюшей и на могиле его кладет основание «всечеловеческому братству». Новая община, в противоположность социалистическому муравейнику, строится на личности и любви. Это — свободное объединение друзей покойного Илюши — личная любовь к одному становится обшей любовью всех. «Все вы, господа, милы мне отныне, — говорит Алеша мальчикам, — всех вас заключу в мое сердце, а вас прошу заключить и меня в ваше сердце! Ну, а кто нас соединил в этом добром, хорошем чувстве… кто, как не Илюшечка, добрый мальчик, милый мальчик, дорогой для нас мальчик навеки веков». Илюша не умер: в любви объединенных им друзей он будет жить «навеки веков».
Коля Красоткин заставляет «юного человеколюбца» высказать свою мысль до конца. «Карамазов! — крикнул Коля. — Неужели и взаправду религия говорит, что мы все встанем из мертвых и оживем и увидим опять друг друга и всех, и Илюшечку?
— Непременно восстанем, непременно увидим и весело, радостно расскажем друг другу все, что было, — полусмеясь, полу в восторге ответил Алеша». Роман заканчивается торжественным исповеданием веры в воскресение.
* * *
По несомненному и самому твердому убеждению великого писателя, современное человечество находится в ситуации неизбежного выбора, подобной той, в какой оказался в конце романа Дмитрий Карамазов — оставаться ли «Бернаром презренным, воспользоваться неправедной силой предлагаемых братом Иваном денег и бежать в Америку к «механикам» и «машинистам», чтобы идти в ногу со всем миром, уклонившимся от «прямой дороги», или же по примеру Христа через страдание и воскресение обрести в себе новую личность, остаться в России и стать подлинным братом ближнему своему. Склоняясь ко второму варианту, Митя как бы приглашает и всех людей на земле отказаться от чванливых претензий, корыстных интересов, эгоистической обособленности и со всей прямотой осознать, что для них есть лишь две полярные возможности: или обняться, или уничтожить друг друга, или вечная жизнь, или вечная смерть. «Были бы братья, — настаивает в своих беседах старец Зосима, — будет и братство, а раньше братства никогда не разделятся. Образ Христов раним, и воссияет как драгоценный алмаз по всему миру… Буди, буди». Потому так важно, заключает писатель, беречь этот драгоценный алмаз хотя бы в единицах или в чине юродивого, что «знамя Христово» не дает забыть человеку о «высшей половине» его существа, сохраняет критерии различения добра и зла и способность понимания, на какие, темные или светлые, стороны человеческой души опираются разные явления жизни. И пока свет неугасимой лампады светит во тьме, до тех пор, пока жива спасительная надежда на воскресение и обновление, захватившая детские сердца на похоронах Илюши, на обретение высшей свободы, которая горит даже в сердце Великого Инквизитора поцелуем Христа.

Христианские мотивы в творчестве Ф. М. Достоевского

Литературный процесс второй половины 19 века

С середины 19 века русская литература становится не только искусством, но и властительницей политических идей. В условиях отсутствия политических свобод общественное мнение формируется писателями. Особенно остро обсуждается вопрос о путях развития России. Имеет ли  Россия свою особенную судьбу или она должна повторить путь западной цивилизации?

В решении этого вопроса русская общественность размежевалась на два течения — славянофильское и западническое.

 Славянофилы считали, что у России свой, особенный путь развития, предначертанный ей православием. Они решительно выступали против западной модели политического развития,  дабы избежать обездушивания человека и общества. Идеал они видели в допетровской Руси, где первоосновой народного бытия были православие и соборность

Если Запад направляет энергию мысли и действия на улучшение жизненных обстоятельств, окружающих человека, то православная Россия устремляется к внутреннему устроению, к нравственному совершенствованию человеческой души.

Западники были уверены в том, что Россия должна пройти в своём развитии тот же путь, что и страны Западной Европы.  Как и славянофилы, западники выступали за немедленную отмену крепостного права, рассматривая это как основное условие европеизации России.

Почвенничество как общественно-литературное течение середины 1860-х годов пыталось снять крайности в учениях западников и славянофилов. Духовным его вождём был Ф. М. Достоевский.

Достоевский разделяет историческое развитие человечества на три стадии.

1. Первобытные, патриархальные общины, о которых остались предания как о золотом веке человечества.
2. Затем наступило время переходное, которое Достоевский называет «цивилизацией». Человек, обожествляя — себя, стал терять веру в Бога. Но Достоевский считает, что состояние «цивилизации» — состояние переходное, равно как и сам человек — существо недоконченное, находящееся в стадии «общегенетического роста». И «если б не указано было человеку в этом его состоянии цели» — «он бы с ума сошел всем человечеством».
3.  Цель указана, идеал есть — Христос. В чем закон этого идеала? «Достигнуть полного могущества сознания и развития, вполне сознать свое я — и отдать это все самовольно для всех… В этой идее есть нечто неотраимо-прекрасное, сладостное, неизбежное и даже необъяснимое» — «все отдавая, ничего себе не требовать».

С этих позиций писатель подвергает критике современных социалистов. Социалисты взяли у христианства идею братства, но поставили нравственное совершенствование общества в прямую зависимость от экономического строя и тем самым низшую, экономическую область превратили в высшую. Изъян их учения в том, что в сфере духовной с человека снимается бремя тяжелого, повседневного труда внутреннего совершенствования.  

Только христианство стремится к братству через духовное очищение каждого человека независимо от условий его жизни вопреки влиянию среды. В русском православном народе, по Достоевскому, еще сохранилось это начало христианского братского единения. Только на этот идеал, живущий в сердце народа, и должен опираться русский человек, мечтающий о братстве. Достоевский считает, что высокий идеал уберегла православная вера, воспитывающая личность, готовую на братство.

Поэтому Достоевский упрекает социалистов в отвлеченности, в книжности их утопий: «Созидается общество началами нравственными. В нравственных началах вы ничего народу не принесёте лучшего, ибо у него Православие, а у вас ничего» (24, 184).  «Вы … навязываете то, что истинно в отвлечении, и отнимаете всех от земли, от родной почвы…— у нас самых простых-то явлений нашей русской почвы не понимает молодежь, вполне разучились быть русскими. …Вы спросите, что Россия-то на место этого даст? Почву, на которой укрепиться вам можно будет, — вот что даст. Ведь вы говорите непонятным нам, массе, языком и взглядами. …».

  Понятие почвы  в данном случае метафорично:  это те православные начала народной жизни, какие единственно, по убеждённости Достоевского, могут питать здоровую жизнь всей нации. Образованное общество оказалось с корнями оторванным от этих питательных начал и оттого подверженным пустой мечтательности, несущей множество бед и нации, и государству. Достоевский точно заметил: если такие люди и полагают, будто любят народ, то ведь питают свою любовь не к тому, что есть, а к тому, что хотели бы видеть, то есть что намечтали себе по поводу народа.

По мнению Достоевского, русская интеллигенция должна отречься от умозрительных теорий западноевропейских социалистов, вернуться к народу, к «почве» и завершить великое «общее дело» человечества: «Не в коммунизме, не в механических формах заключается социализм народа русского; он верит, что спасется лишь в конце концов всесветным единением во имя Христово. Вот наш русский социализм!».

«Русская идея», которую разрабатывает и формирует Достоевский, не националистична, а всечеловечна.  Достоевский понимал, что его программа рассчитана не на одно десятилетие, что предстоит долгий и трудный путь. «Время окончательного соединения оторванного теперь от почвы общества — еще впереди».

К таким взглядам писатель пришёл

С каторги Достоевский вынес «символ веры», в основу которого легло народное чувство Христа. «Этот символ очень прост, вот он: верить, что нет ничего прекраснее, глубже, симпатичнее, разумнее, мужественнее и совершеннее Христа, и не только нет, но с ревнивою любовью говорю себе, что и не может быть. Мало того, если б кто мне доказал, что Христос вне истины, и действительно было бы, что истина вне Христа, то мне лучше хотелось бы оставаться со Христом, нежели с истиной».

 Безверие для Достоевского и есть причина всякого зла. О том— всё его творчество.

Роман «Преступление и наказание» —  одна из самых сложных книг в истории мировой литературы. Писатель работал над нею в условиях трудного времени конца 1860-х годов, когда Россия вступила в сумеречную, переходную эпоху

Достоевский видел, как пореформенная ломка, разрушая вековые устои общества, освобождала человека от традиций, преданий и авторитетов, от исторической памяти. Личность теряла ориентацию и попадала в слепую зависимость от «самоновейшей» науки, от «последних слов» идейной жизни общества. Особенно опасным это было для молодёжи из средних и мелких слоёв. Человек «случайного племени», одинокий юноша- разночинец, брошенный в круговорот общественных страстей, втянутый в идейную борьбу, вступал в крайне болезненные отношения с миром. Не укоренённый в народном бытии, лишённый прочной духовной почвы, он оказывался беззащитным перед властью «недоконченных» идей, сомнительных общественных теорий, которые носились в «газообразном» пореформен ном обществе. Юноша легко становился их рабом, исступлённым их служителем, а идеи обретали в его неокрепшей душе деспотическую силу и овладевали его жизнью и судьбой.

Замысел и идея романа. В письме к Каткову Достоевский рассказывает об убийстве, совершённом героем романа, и прибавляет:  «Тут-то и развёртывается весь психологический процесс преступления. Неразрешимые вопросы восстают перед убийцею, неподозреваемые и неожиданные чувства мучают его сердце. Божья правда, земной закон берёт своё, и он кончает тем, что принуждён  сам на себя донести. Принуждён, чтобы хоть погибнуть в каторге, но примкнуть опять к людям; чувство разомкнутости и разъединённости с человечеством, которое он ощутил тотчас же по совершении преступления, замучило его. Закон правды и человеческая природа взяли своё; в повести моей есть, кроме того, намёк на ту мысль, что налагаемое юридическое наказание за преступление гораздо меньше устрашает преступника, чем думают законодатели, отчасти потому, что он и сам  его нравственно требует» (сентябрь 1865). В записной книжке Достоевский в связи с идеею романа упоминает … о Православии:  «Идея романа. Православное воззрение; в чём есть Православие? Нет счастья в комфорте, покупается счастье страданием.— Человек не родится для счастья. Человек заслуживает своё счастье и всегда страданием».

Преступление и наказание Раскольникова.  Главный герой романа двадцатитрехлетний юноша живет в нищете, в каморке, которая, по описаниям, больше похожа на гроб, без средств к существованию, без какого-то пространства для воплощения, может быть, каких-то своих дарований, своих планов. Он живет, стиснутый стенами своей каморки и обстоятельствами.

Уже с первых страниц романа главный герой его, студент Петербургского университета Родион Раскольников, погружён в болезненное состояние, порабощён философской идеей-страстью, допускающей «кровь по совести». Наблюдая русскую жизнь, размышляя над отечественной и мировой историей, Раскольников приходит к мысли, что исторический прогресс осуществляется за счёт страданий, жертв и даже крови, что человечество извечно подразделяется на две категории. Есть люди, безропотно принимающие существующий порядок вещей, — «твари дрожащие», и есть люди, нарушающие общественный порядок, принятый большинством, — «сильные мира сего». Великие личности, «творцы истории» — Ликург, Наполеон, не останавливаются перед жертвами ради осуществления своих идей. Развитие общества совершается за счёт попрания «тварей дрожащих» наполеонами.

Если принять идею Раскольникова закономерной, потому что опирается она на реальные факты, следующим вопросом будет; «А я-то кто?»  «тварь ли я дрожащая или право имею?»  А как это выяснить? Получается, выяснить можно только с помощью эксперимента, который Раскольников над  собой и проделал.  

   «…С одной стороны, глупая, бессмысленная, ничтожная, злая, больная старушонка, никому не нужная и, напротив, всем вредная, которая сама не знает, для чего живёт, и которая завтра же сама собой умрёт,— слышит однажды Раскольников в случайном трактиришке рассуждения за соседним столиком и с недоумением сознаёт, что в нём только что зародились такие же точно мысли:— С другой стороны, молодые, свежие силы, пропадающие даром без поддержки, и это тысячами, и это всюду! Сто, тысячу добрых дел и начинаний, которые можно устроить и поправить на старухины деньги, обречённые в монастырь! Сотни, тысячи, может быть, существований, направленных на дорогу; десятки семейств, спасённых от нищеты, от разложения, от гибели, от разврата, от венерических больниц,— и всё это на её деньги. Убей её и возьми её деньги, с тем чтобы с их помощию посвятить потом себя на служение всему человечеству и общему делу: как ты думаешь, не загладится ли одно, крошечное преступленьице тысячами добрых дел? За одну жизнь— тысячи жизней, спасённых от гниения и разложения. Одна смерть и сто жизней взамен— да ведь тут арифметика! Да и что значит на общих весах жизнь этой чахоточной, глупой и злой старушонки? Не более как жизнь вши, таракана, да и того не стоит, потому что старушонка вредна» (6, 54).

Решив убить старуху-процентщицу Алену Ивановну,  наживающуюся  на чужом горе, а  деньги её употребить на что-нибудь разумное, доброе, вечное, он преступил некую черту, и убийство стало наказанием за это преступление. Раскольников после убийства ощущает себя в ином состоянии.  Чуть позднее, во время встречи с матерью и сестрой, он, вспоминая о прошлом, признаётся вдруг: «Это всё теперь точно на том свете… и так давно. Да и всё-то кругом точно не здесь делается…»— и глядя да мать и сестру, недоумевает, пожалуй:— «Вот и вас… точно из-за тысячи вёрст на вас смотрю…» (6, 178).

   Совершилась та разъединенность с людьми, о которой говорил

Достоевский в письме Каткову. Никто не понимает страшного смысла слов Раскольникова: он переступил некую черту и пребывает далеко, «за тысячу вёрст», в ином мирочувствии и даже как бы в ином мире, ибо окружающую реальность начал воспринимать иначе, чем окружающие, чем он сам прежде. Он себя убил, он мёртв для жизни. Его иное состояние особенно остро проявляется в перемене отношения к матери и сестре, самым любимым для него существам в мире— но в мире, который он оставил, преступив невидимую грань его,— ибо теперь общение с ними причиняет ему столь невыносимую муку, что он решает расстаться с ними хотя бы на срок. Любовь его превращается теперь едва ли не в ненависть: «Мать, сестра, как я любил их! Отчего теперь я их ненавижу, физически ненавижу, подле себя не могу выносить…» (6, 212). Общение с ними болезненно напоминает ему теперь каждый миг, что он иной, не такой, каким был в прежней жизни. В новом же существовании всё оказывается вывернутым наизнанку— и любовь оборачивается ненавистью: по сути-то, ненавистью не к близким людям, а к своему новому состоянию, о котором их отношение к нему свидетельствует ежеминутно: они обращаются к тому, прежнему любимому Роде, а его-то и нет. Так с самой первой встречи: «Обе бросились к нему. Но он стоял как мёртвый; невыносимое внезапное сознание ударило в него как громом. <…> Он ступил шаг, покачнулся и рухнулся на пол в обмороке» (6, 150).

 Убийство старухи обернулось самоубийством Раскольникова. «Я не старушонку убил— я себя убил…», — признаётся он Соне Мармеладовой.

В чём же состоит преступление Раскольникова?  

Решаясь на преступление, действительно ли  Раскольников думает в первую очередь о благе для человечества?

Нет, в первую очередь, он думает о самом себе. Жизнь старухи  и даже деньги её не столь и важны для Раскольникова, важен вопрос:  кто я? Возвышаюсь ли над толпою, подобно прочим наполеонам, или так и останусь навсегда серым ничтожеством? Ответ на такой вопрос ожидается мучительно— остальное сознаётся как мелочный вздор. Убийство старухи-процентщицы — это самопроверка героя. «Не для того, чтобы матери помочь, я убил — вздор! Не для того я убил, чтобы, получив средства и власть, сделаться благодетелем человечества. Вздор! Я просто убил; для себя убил, для себя одного…»

Для того чтобы ощутить себя сверхчеловеком, надо переступить через некий запрет.  «Но если ему надо, для своей идеи, перешагнуть хотя бы и через труп, через кровь, то он внутри себя, по совести, может, по-моему, дать себе разрешение перешагнуть через кровь,— смотря, впрочем, по идее и по размерам её,— это заметьте» (6, 200). Разрешение крови по совести— вот где черта переступается. Остальное— следствие. Внутренняя готовность к преступлению— уже преступна. Раскольников совершил прежде убийство в сердце своём.

Раскольников сам берёт на себя право определять границы добра и зла, дозволенного и недозволенного и менять их по своему усмотрению. Происходит повторение сюжета Эдемского сада — «и будете, как боги». Его идея «крови по совести» несёт в себе скрытый богоборческий смысл.

Здесь показана модель грехопадения человека. Родион Романович Раскольников – человек предельно гордый. Достоевский достаточно редко выдает оценочные характеристики своим персонажам. Обычно они сами говорят о себе. Но о Раскольникове слово «гордый» звучит и в репликах героев (страшная характеристика со стороны его единственного друга Разумихина: «Он никого не любит»), и даже сам автор, описывая своего героя, называет его очень гордым человеком.

В образе Раскольникова показан путь гордыни. Он   нарушает заповедь Божью  не убий, совершает два убийства вместо одного, убивает беззащитную, кроткую Лизавету и не раскаивается в своём поступке.

Верит ли Раскольников в Бога?

В первой части письмо матери помогает прояснить отношение Раскольникова к вере. Письмо матери заканчивается словами: «Молишься ли ты Богу, Родя, по-прежнему и веришь ли ты в благость Творца и Искупителя нашего? Боюсь я в сердце своем, не посетило ли тебя новейшее модное безверие? Если так, то я за тебя молюсь. Вспомни, милый, как еще в детстве своем при жизни твоего отца ты лепетал молитвы свои у меня на коленях и как мы все тогда были счастливы. Прощай, или лучше до свидания. Обнимаю тебя крепко-крепко и целую бессчётно. Твоя до гроба Пульхерия Раскольникова».

Письмо матери напоминает Родиону  о детской вере, о детских молитвах,  об отце, который в детские года Раскольникова еще был жив. После прочтения письма Раскольников бесцельно бродит по Петербургу,  засыпает на газоне и видит сон с лошадкой, причем ему снится отец. Он, видимо, тот самый ребенок в том самом детстве, которое имеет в виду его мать, то есть ребёнок, у которого еще есть вера и есть молитва. Вот на глазах этого ребенка в пьяном кураже мужички забивают до смерти ни в чем не повинную лошадь. После этого сна:

«Боже! – воскликнул он. – Да неужели, неужели же я в самом деле возьму топор, стану бить по голове и размозжу ей череп? Буду скользить в липкой теплой крови, взламывать замок, красть и дрожать, прятаться, весь залитый кровью, с топором? Господи, неужели?» Он дрожал, как лист, говоря это. «Да что же это, – продолжал он, склоняясь опять, как в глубоком изумлении, – ведь я знал, что я этого не вынесу, так чего же я до сих пор себя мучил?» […] «Господи, ведь я же все равно не решусь, я ведь не вытерплю, не вытерплю».

 «Он был бледен, глаза его горели, изнеможение во всех его членах, но ему вдруг стало дышать как бы легче, он почувствовал, что уже сбросил с себя это страшное бремя, давившее его так долго, и на душе его вдруг стало легко и мирно. ‘Господи, – молил он, – покажи мне путь мой, а я отрекаюсь от этой проклятой мечты моей’. Проходя через мост, он тихо и спокойно смотрел на Неву, на яркий закат яркого, красного солнца. Несмотря на слабость свою, он даже не ощущал в себе усталости. Точно нарыв на сердце, нарывавший на сердце целый месяц, вдруг прорвался. Свобода, свобода! Он свободен теперь от этих чар, от колдовства, от обаяния, от наваждения».

 «Он сбросил с себя это страшное бремя, давившее его так долго, и на душе его вдруг стало легко и мирно… Свобода, свобода! Он свободен теперь от этих чар, от колдовства, от обаяния, от наваждения».

Отказавшись от идеи убийства, он вдруг неожиданно ощущает свободу. Но ощущает он ее ненадолго, поскольку вскоре утрачивает ее в грехопадении, утрачивает свободу так же, как наши прародители утратили состояние рая, утратили жительство в Эдемском саду. И дальше Раскольников сам признается, что бес его ведет. «Я ведь и сам знаю, что меня чёрт тащил»425.

   Такие внешние «случайные» условия и впечатления на пути Раскольникова к убийству слишком очевидны: подслушанный

разговор в трактиришке или столь же «удобные» сведения об отсутствии Лизаветы в нужное время дома, полученные уже в тот момент, когда он как будто решил убийства не совершать и возрадовался тому.

   «Раскольников тут уже прошёл и не слыхал больше. Он проходил тихо, незаметно, стараясь не проронить ни единого слова. Первоначальное изумление его мало-помалу сменилось ужасом, как будто мороз прошёл по спине его. Он узнал, он вдруг, внезапно и совершенно неожиданно узнал, что завтра, ровно в семь часов вечера, Лизаветы, старухиной сестры и единственной её сожительницы, дома не будет и что, стало быть, старуха, ровно в семь часов вечера, останется дома одна. До его квартиры оставалось только несколько шагов. Он вошёл к себе, как приговорённый к смерти. Ни о чём он не рассуждал и совершенно не мог рассуждать; но всем существом своим вдруг почувствовал, что нет у него более ни свободы рассудка, ни воли и что всё вдруг решено окончательно» (6, 52).

Раскольников и Сонечка. Глубину душевных мук Раскольникова суждено разделить другой героине — Сонечке Мармеладовой. Именно ей решает открыть Раскольников свою страшную, мучительную тайну. Он испытывает при этом уже знакомые нам противоречия между своими мыслями и поступками, между головой и сердцем. Само желание открыться перед Сонечкой у Раскольникова получает двойственную мотивировку. Сознательно он так определяет цель своего визита к Сонечке: «Он должен был объявить ей, кто убил Лизавету». Объявить! Этот вариант признания Раскольников рассматривает как вызов «безропотной» героине, как попытку пробудить и в ней гордый вызов и найти союзницу по преступлению («ты тоже переступила, ты загубила жизнь свою»).

Но что-то сопротивляется в душе героя такой «вызывающей» форме признания, он тут же отталкивается от принятого решения, «точно отмахиваясь от него руками: „Надо ли сказывать, кто убил Лизавету?»» И вдруг волной подхватывает героя другое, странное, необъяснимое чувство, «что не только нельзя не сказать, но даже и отдалить эту минуту… невозможно. Он ещё не знал, почему невозможно». Но мы-то уже знаем почему. В его душе нарастает желание признаться по иным, не совсем ясным, подсознательным мотивам: Раскольников больше не может держать в себе мучительное чувство преступности.

В первый момент встречи он ещё искушает Сонечку. Но Достоевский подмечает «выделанно-нахальный», «бессильно-вызывающий» тон искушения. Герой уже не может осуществить задуманный им «вызывающий» вариант признания: «Он хотел улыбнуться, но что-то бессильное и недоконченное сказалось в его бледной улыбке».

В лице Сони Раскольников встречает человека, который пробуждается в нём самом и которого он ещё преследует как «дрожащую тварь»: «Он вдруг поднял голову и пристально поглядел на неё; но он встретил на себе беспокойный и до муки заботливый взгляд её; тут была любовь; ненависть его исчезла, как призрак». «Натура» требует от героя, чтобы он поделился с Сонечкой страданиями от преступности, а не вызывающей манифестацией её.

И вот, вместо того чтобы сыграть роль демона-искусителя, он обернул к Соне «мертвенно-бледное лицо» несчастного страдальца. Дьявольское уступило место христианскому, человеческому. «Нет, нет тебя несчастнее никого теперь в целом свете! — воскликнула она, как в исступлении, не слыхав его замечания, и вдруг заплакала навзрыд, как в истерике. Давно уже незнакомое чувство волной хлынуло в его душу и разом размягчило её. Он не сопротивлялся ему: две слезы выкатились из его глаз и повисли на ресницах.

Эпизод такого признания перекликается в душе Раскольникова с эпизодом убийства Лизаветы. Сострадательное существо героя чувствует, какую тяжесть обрушивает он своей страшной правдой на чуткую, ранимую душу героини. Даже слабый жест защиты Сонечки пронзительно напоминает Раскольникову жест Лизаветы в момент, когда топор был поднят над её лицом: «Она только чуть-чуть приподняла свою свободную левую руку, далеко не до лица, и медленно протянула её к нему вперёд, как бы отстраняя его».

В письме М. Н. Каткову, в журнале которого «Русский вестник» печатался роман, Достоевский писал, что Раскольников, вопреки убеждениям, предпочёл «хоть погибнуть на каторге, но примкнуть опять к людям: чувство разомкнутости и разъединённости с человечеством… замучило его». Именно желание примкнуть к людям, глотнуть живой воды из чистого духовного источника заставило Раскольникова послушать Сонечку: «Нет, — мне не слёз её надобно было… Надо было хоть обо что-нибудь зацепиться, помедлить, на человека посмотреть!» Тоска по челове ку заставляет Раскольникова принять от Сонечки «простонародный крестик».

Простонародность тут не случайно подчёркнута Достоевским. Путь обновления героя — это путь признания народной веры, которую исповедует Сонечка. В своём бунте герой преступен перед христианскими законами, которые живы в народе. Судить Раскольникова по совести может только Сонечка Мармеладова, и суд её будет глубоко отличаться от суда Порфирия. Это суд любовью, состраданием и человеческой чуткостью — тем высшим светом, который удерживает человечность даже во тьме бытия униженных и оскорблённых людей.

Сила Сонечки заключается не только в сострадательной любви к Раскольникову. Любовь сама по себе слишком слаба, чтобы исцелить героя от поразившей его болезни. Кроме любви к Раскольникову в душе Сони есть держава, которая спасает её от соскальзывания в пучину предлагаемого Раскольниковым искушения и бунта. Эта держава, этот спасительный якорь — христианская вера героини. Только любовь, одухотворяемая такой верою, помогает ей устоять и увлечь Раскольникова к спасению, к воскрешению того доброго и вечного, что томилось и страдало в нём самом под властью «духа, наделённого злым умом и злою волей». С образом Сонечки связана вера Достоевского в то, что мир спасёт христианская истина, в свете которой только и может произойти единение между людьми, и что истину эту нужно искать не в обществе «сильных мира сего», а в глубинах народной России.

Судьба Сонечки полностью опровергает близорукий взгляд Раскольникова-теоретика на окружающую жизнь. Перед ним отнюдь не «дрожащая тварь» и далеко не смиренная жертва обстоятельств. Вспомним, как отвечает она на богохульство Раскольникова: «„Молчите! Не спрашивайте! Вы не стоите!..» — вскрикнула она вдруг, строго и гневно смотря на него… „Тут сам станешь юродивым! Заразительно!» — подумал он». Именно потому и не липнет к Сонечке Мармеладовой «грязь обстановки убогой». В условиях, казалось бы, совершенно исключающих добро и человечность, героиня находит свет и выход, достойный нравственного существа человека и не имеющий ничего общего с индивидуалистическим бунтом Раскольникова.

Герой глубоко заблуждается, пытаясь отождествить своё преступление с подвижническим самоотречением Сонечки: «Ты тоже переступила, ты загубила жизнь свою». Есть качественное различие между его преступлением и самопожертвованием во имя сострадательной любви к ближним. «„Ведь справедливее, — восклицает Раскольников, — тысячу раз справедливее и разумнее было бы прямо головой в воду и разом покончить!» — „А с ними-то что будет?» — слабо спросила Соня, страдальчески взглянув на него, но вместе с тем как бы вовсе и не удивившись его предположению… И тут только понял он вполне, что значили для неё эти бедные, маленькие дети-сироты и эта жалкая, полусумасшедшая Катерина Ивановна, с своею чахоткой и со стуканьем об стену головою».

Самоотверженность Сони далека от смирения, она имеет социально активный характер, она вся направлена на спасение погибающих. Да и в христианской вере героини на первом плане стоит не обрядовая сторона, а практическая, действенная забота о ближних. Ортодоксальные ревнители церкви обращали внимание на необычный характер её религиозных убеждений: «Заметим ещё одну подробность, — писал К. Леонтьев, — эта молодая девушка как-то молебнов не служит, духовников и монахов для совета не ищет, к чудотворным иконам и мощам не прикладывается». Достоевский в лице Сони изображает народное православие, близко к сердцу принимающее христианский афоризм: «Вера без дела мертва».

Соня Мармеладова читает Раскольникову, по его требованию, евангельский эпизод воскрешения Лазаря (Ин. 11, 1-45).    Евангельское чтение о воскрешении четверодневного смердящего Лазаря является кульминацией романа. О воскрешённом Лазаре впервые напоминает Раскольникову следователь Порфирий Петрович, сопрягая вопрос об этом событии   с вопросом о вере главного героя:

  «— Так вы всё-таки верите же в Новый Иерусалим?

  — Верую,— твёрдо отвечал Раскольников …

  — И-и-и в Бога веруете? Извините, что так любопытствую.

  — Верую,— повторил Раскольников, поднимая глаза на Порфирия.

  — И-и в воскресение Лазаря веруете?

  — Ве-верую. Зачем вам всё это?

  — Буквально веруете?

  — Буквально.» (6, 201).

Но в разговоре с верующей, кроткой Соней Раскольников усмехается: «Может быть, Бога-то и нет вовсе». Спрашивает по поводу ее молитв: «Что, что тебе дает Бог? Может быть, Бога и нет вовсе».

Чтение Сонею Евангелия— один из тех эпизодов, соприкосновение

с которым даёт мощнейший очищающий разряд душе человека.

   «Раскольников обернулся к ней и с волнением смотрел на неё: да, так и есть! Она уже вся дрожала в действительной, настоящей лихорадке. Он ожидал этого. Она приближалась к слову о величайшем и неслыханном чуде, и чувство великого торжества охватило её. Голос её стал звонок, как металл; торжество и радость звучали в нём и крепили его. Строчки мешались перед ней, потому что в глазах темнело, но она знала наизусть, что читала. При последнем стихе: «не мог ли сей, отверзший очи слепому…»— она, понизив голос, горячо и страстно передала сомнение, укор и хулу неверующих, слепых иудеев, которые сейчас, через минуту, как громом поражённые, падут, зарыдают и уверуют… «И он, он— тоже ослеплённый и неверующий,— он тоже сейчас услышит, он тоже уверует, да, да! сейчас же, теперь же»,— мечталось ей, и она дрожала от радостного ожидания» (6, 251).

   Вне веры невозможно постижение смысла евангельского события. Вне веры невозможно воскресение. Спаситель сказал о том— и Раскольников услышал в чтении Сони: «Я есмь воскресение и жизнь; верующий в Меня, если и умрет, оживет…» (Ин. 11, 25).

   Воскрешение Лазаря есть величайшее чудо, совершённое Спасителем в Его земной жизни,— это общеизвестно. Такое чудо было возможно лишь Богу, но не человеку. Человеку возможно верить. Неспроста вспоминает Порфирий именно о Лазаре. Неверие в достоверность этого события есть неверие не просто в чудо, но— в Бога: в Его всемогущество и в Его любовь к человеку, способную на преодоление смерти.

   Раскольников требует от Сони прочесть ему Евангелие в решающий для себя момент, в созревающем стремлении объявить о своём преступлении и принять внешнее наказание по закону. Ибо герой романа и есть этот четверодневный смердящий Лазарь («Это ты, брат, хорошо сделал, что очнулся,— говорит ему Разумихин.— Четвёртый день едва ешь и пьёшь»; 6, 93), жаждущий воскрешения и отчаивающийся в надежде на него. Жаждущий веры и долго не могущий её обрести.

И вот Раскольников, который оказался в состоянии отрицания будущей жизни, в которой у него есть потребность, отрицания Бога, почти насмешки, по крайней мере, поначалу и веру Сонечки встречает насмешкой. Он вынужден все-таки пойти на каторгу, но не сожалеет об убийстве, а сожалеет лишь  о том, что не выдержал и сдался. Страдание само по себе не избавляет от гордыни. Когда Раскольников оказывается на каторге, первое время он твердеет в своей гордыне, он жалеет о том, что сдался, он очень груб с Сонечкой и вызывает ненависть, презрение и подозрительность со стороны других каторжан. Они называют его безбожником, хотя он вместе со всеми ходит на службы и своего отрицания Бога никак ни в чем не проявляет. Но другие каторжане чувствуют, что он безбожник. Однако все они любят Сонечку, переживают, если она заболеет, если с ней что-то не так.

Смиренная, жертвенная любовь как единственное средство преодоления гордыни.  Христос напрямую в романе не показан. Он упоминается в главе о воскрешении Лазаря, но нет прямых параллелей с образом Христа среди песонажей романа. Однако в христианстве ответ на вопрос о том, каким образом преодолеваются последствия человеческого грехопадения, вкушения плода познания древа добра и зла, нам всем известен – Голгофа. Голгофа как выражение жертвенной любви, не навязывающей себя, но приносящей себя в жертву любви Бога к человеку.

Образ смиренной, жертвенной любви в романе дан в лице Сонечки.  И то ее чувство, в котором оказывается растоплена его гордыня – это любовь, которая не навязывает себя. Только такая Сонечка и могла молча принести ему Евангелие. Только в ответ на такую любовь предельно гордый человек мог решиться сказать, что «теперь ее взгляды, ее вера не могут не быть и моими взглядами, и вера не может не быть и моей верой».

«В первый момент она ужасно испугалась, и все лицо ее помертвело. Она вскочила с места и, задрожав, смотрела на него, но тотчас же, в тот же миг она все поняла. В глазах ее засветилось бесконечное счастье, и она поняла, и для нее уже не было сомнения, что он любит, бесконечно любит ее и что настала уже наконец эта минута. Они хотели было говорить, но не могли. Слезы стояли в их глазах. Они оба были больны и худы, но в этих бледных лицах уже сияла заря обновленного будущего, полного воскресения в новую жизнь».

«Их воскресила любовь, сердце одного заключало бесконечные источники жизни для сердца другого».

И вот последние абзацы эпилога.

«Под подушкой его лежало Евангелие. Он взял его машинально. Эта книга принадлежала ей, та самая, из которой она читала ему о воскресении Лазаря. Вначале каторги он думал, что она замучит его религией, будет заговаривать о Евангелии и навязывать ему книги, но, к величайшему его удивлению, она ни разу не заговаривала об этом, ни разу даже не предложила Евангелие. Он сам попросил его у нее незадолго до своей болезни, и она молча принесла ему книгу. До сих пор он ее и не раскрывал».

«Она молча принесла ему книгу».

 «Вначале каторги он думал, что она замучит его религией, будет заговаривать о Евангелии и навязывать ему книги».

 «До сих пор он ее и не раскрывал. Он не раскрыл ее и теперь, но одна мысль промелькнула в нем: ‘Разве могут быть ее убеждения не быть теперь и моими убеждениями? Ее чувства, ее стремления, по крайней мере…’ Она тоже весь этот день была в волнении, а в ночь даже опять захворала. Но она была до того счастлива, что почти испугалась своего счастья. Семь лет, только семь лет!

В начале своего счастья, в иные мгновения, они оба готовы были смотреть на эти семь лет, как на семь дней. Он даже не знал того, что новая жизнь не даром же ему достается, что ее надо еще дорого купить, заплатить за нее великим будущим подвигом. Но вот уже начинается новая история, история постепенного обновления человека, история постепенного перерождения его, постепенного перехода из одного мира в другой, знакомство с новою, доселе совершенно неведомою действительностью. Это могло бы составить тему нового рассказа, но теперешний рассказ наш окончен».

В центр рассмотрения автор ставит два произведения: «Сон смешного человека» и «Братья Карамазовы». Автор полагает, что более полную картину дает рассмотрение художественных произведений, а не публицистики писателя. В них острее отражается ситуация второй половины XIX века, когда человек почти полностью утратил понимание оснований христианского учения. Мучительный путь к христианству самого писателя не менее важен.

Ключевые слова: секулярность, христианство, идиллия, убеждения, Христос, Бог

I

Если задаться вопросом о том, кто из великих русских писателей был наиболее задет христианством именно как художник, для кого оно стало конститутивным моментом его главных произведений, то, безусловно, речь нужно будет вести о Достоевском. Почему и вопреки хронологии оправданным будет начать очередные изыскания именно с творчества Достоевского. И первое, что здесь должно быть упомянуто, касается критики христианства по Достоевскому со стороны К.Н. Леонтьева: в его известных статьях оно характеризуется как «розовое» в противоположность суровому и аскетическому духу настоящего Православия. Каким бы ограниченным и к тому же обремененным эстетизмом ни выглядело собственное христианство Леонтьева, нельзя не признать того, что критик действительно точно подметил слабые места в трактовке христианства Достоевским. Однако леонтьевская критика касается главным образом доктринальных утверждений, на которых с таким пафосом настаивал великий русский писатель. Между тем, несравненно интересней и значительней, чем в публицистике Достоевского, опыт христианства представлен в его художественных произведениях. При всей глубине и силе выражения этого опыта он, однако, очень неоднозначен и подлежит такому же критическому рассмотрению, как и публицистика, попавшая в поле зрения Леонтьева. Разумеется, критичность в этом случае не должна стать самоцелью. Ее оправданность в том, что Достоевский был сыном своего времени, когда чувствительность к христианству, настоящий опыт пребывания в Церкви был во многом утрачен. И то, по поводу чего уже основательно отшибло память, приходилось восстанавливать заново, в том числе и Достоевскому. По существу, в христианстве он не столько пребывал, сколько к нему пробивался, естественно, не без неудач и перебивов, далеко уводивших его от христианства.

Наверное, самым наглядным свидетельством последнего может служить рассказ «Сон смешного человека». Написан он был в период полной творческой зрелости писателя, когда его христианская позиция вполне определилась и стала реальностью в том числе лучших произведений Достоевского. Тем не менее, «Сон смешного человека» буквально поражает тем, сколь незначительно в нем задействован уже, казалось бы, раз и навсегда заявленный и выраженный христианский опыт писателя. И это при том, что рассказ посвящен последнему и предельному в человеческой жизни и во всем сущем. Он о человеке, который дошел до последней степени нигилизма в готовности перешагнуть его с тем, чтобы окончательно уйти в небытие. И вот именно этому человеку открылась истина бытия, он пребывал в ней и готов к, может быть, и безнадежной, но, тем не менее, захватывающей все его существо попытке вернуть утерянное состояние для себя и всего человечества. Казалось бы, в ситуации такого замаха Достоевский не мог обойтись без обращения к христианству. В общем-то, он и не обходится, однако обращается к нему на самом, какой только возможен, минимуме. Но прежде, чем характеризовать его, наверное, не лишним будет вглядеться в главного, по сути же, единственного персонажа рассказа.

Автор его категорически настаивает на том, что персонаж этот — смешной, всегда был таковым, во всем, во всех своих проявлениях. До такой степени, что, со слов героя, над ним «смеялись все и всегда». «Достоевщина» начинается здесь: «если был человек на земле, больше всех знавший про то, что я смешон, так это был сам я». Ведь быть смешным во всем и знать об этом, как никто другой, означает просто и только одно: смешон герой рассказа не был. Он отделял себя от смешного в себе, каким бы всеобъемлющим оно ни выглядело и в такой отделенности становился над смешным. Тут можно позволить себе провести параллели между позицией смешного человека и Р. Декарта. У последнего она предполагала обретение несомненности своего бытия изнутри радикального сомнения. Мы помним, что как философ Декарт утверждал, что он не способен усомниться в своем радикальном сомнении и в этом обрел незыблемую точку своей бытийственности. Он сомневается, то есть мыслит, следовательно, существует. Ну, а смешной человек, он знает, что смешон во всем, следовательно, к смешному в себе несводим. Несмешное в нем самосознание. И как же тогда определить это несмешное утвердительно? Как мысль о себе? Несомненно. Но о каком себе по ту сторону смешного? Катастрофа тут, по сути, невозможна, так как любая положительная характеристика обязательно попадет в разряд смешного. Допустим, к ней приходит сам смешной человек и никому ее не раскрывает. И не значит ли это, что характеристики этой как бы и нет вовсе. Ведь она должна как-то выявиться, заявить о себе. А такое возможно не иначе, чем перед лицом других людей. Предположим, наш герой ощущает себя добрым человеком. Но он добр тогда, когда творит добро. И как быть с тем, что его добрый поступок неизбежно в глазах других станет смешным и вызовет реакцию в таком роде: «И надо же такое, даже добро у него получается смешным!» Вы скажете, а разве в нем как таковом может господствовать смешное начало? Изнутри самого доброго человека нет, конечно. Однако другой вправе усмотреть в его действиях нелепость, неуместность, «заставь дурака Богу молиться…» etc. И у него будут на это свои основания. Так что со своим добром смешному человеку лучше не соваться. Он добр для себя, оставаясь смешным для других. И выход из этой и подобных ей ситуаций на самом деле один — отказаться от любого рода конкретизаций своей несводимости к смешному в себе.

Отказ этот, по существу, и происходит у героя рассказа, когда он приходит к формуле «на свете везде все равно». А если так, то и быть смешным или нет — ничего не значит. Но это всего лишь первый шаг. За ним последовало «мне все равно было бы, существовал ли бы мир или если б нигде, никого не было». Следующий шаг смешного человека к небытию того, что прежде было «все равно»: «я стал слышать и чувствовать всем существом моим, что ничего при мне не было». А почему бы и нет. По-своему это так последовательно — никак не относиться к тому, чего нет. Это «нет» подтверждает и укрепляет «все равно», есть его обоснование. Оно становится довершенным, после того как смешной человек приходит к тому, что «прежде ничего тоже не было» и «никогда ничего не будет». После таких заключений при чем здесь смешной он или не смешной, теперь не существует ни того, ни другого, об этом ли думать, на это ли обращать внимание? Что его заслуживает, так это сохраняющееся бытие самого смешного человека. Того, для кого ничего нет, не было и не будет. В этом бытии обнаруживается самая настоящая непоследовательность. Впрочем, вполне устранимая. Понятно, что за счет самоубийства.

Оно не состоялось ввиду внезапного погружения уже почти состоявшегося самоубийцы в сон. Собственно, он и составляет рассказ Достоевского, все остальное не более чем его обрамление, пускай и совершенно необходимое. По поводу этого сна обязательно уточнение такого рода — он возвестил смешному человеку истину, окончательную, всеразрешающую и абсолютную. И все же — не последнее дело — автор рассказа, так же как и его герой, оставляют открытым вопрос, сном ли было на самом деле открывшееся герою. На самом деле это не имеет значения, единственно значимое здесь — содержащаяся в происшедшем истина. Она открылась как будто по ту сторону сна и бодрствования. В известном смысле такое могло иметь место в видениях, посылавшихся Богом святым и подвижникам, вообще избранникам Божиим. Они являли собой нечто вроде реальности внутри сна, сон как реальность или реальность как сон. Чем они не были, так это жизнью сновидца, переживаемой как если бы она проживалась на самом деле. Именно тем, что происходило во «сне смешного человека». Сон его был настолько явственен, что пережит был всем существом сновидца, ничем не отличаясь от бодроствования. А это уже мотив совсем не христианский. Христианину отличать сон от яви нужно обязательно. И бодрствованию всецело отдается приоритет перед сном. С позиций христианства жить и бодрствовать одно и то же, если речь идет о полноте жизни. В раю не спят, здесь, на земле, стремились к непрерывному бодрствованию столпники — тем предвосхищая посмертную преображенную жизнь в предстоянии Богу. В Гефсиманском саду Иисус Христос призывал к бодрствованию вместе с ним апостолов, и Его призыв имеет не только прямой смысл, соотносясь с предстоящими испытаниями.

До какой степени опыт христианства мало значим для Достоевского — автора «Сна смешного человека», становится ясно по мере разворачивания рассказа. Проблески его можно обнаружить лишь в начале сна, когда во сне же пустивший себе пулю в сердце смешной человек из своего гроба, сильного холода и сырости воззвал к

«властителю всего того, что свершалось со мною… Если же ты мстишь мне за неразумное самоубийство мое безобразием и нелепостью дальнейшего бытия, то знай, что никогда и никакому мучению, какое бы ни постигло меня, не сравниться с презрением, которое я буду молча ощущать, хотя бы в продолжение миллионов лет мученичества!..»

Слово «Бог» герой рассказа не произнес и никогда его не произнесет, но, по крайней мере, он обращается к тому, кто только и может быть Богом. Своим вызовом и бунтом он окликает Бога. Правда, в сослагательном наклонении, иначе говоря, если Он существует. И все дальнейшее повествование о сне смешного человека подтверждает — кто-то там все-таки есть, поскольку отклик на бунт состоялся. Он не приводит даже в намеке к встрече с Богом, пускай молчащим и не явленным. Нельзя говорить и о чистом присутствии Бога, когда оно ощутимо как таковое, без всякой дальнейшей определенности. Отклик состоял в том, что смешной человек был взят из могилы «каким-то темным и неизвестным мне существом». Это «темным» в высшей степени характерно. Оно прямо противоположно явлению ангела Господня, которое обязательно совершается в свете и светоносно. Какое-то же «темное существо» остается соотнести с каким-то другим, на этот раз верховным «существом». Оно тоже «темное», так как все происходящее в рассказе в дальнейшем — это все тот же, что и ранее, опыт жизни без Бога, в мире, который ничего надмирного не предполагает, как бы он ни расширялся до пространств межпланетарных с их солнечными системами. В одну из них, точнее на ее обитаемую планету, и был выброшен темным существом смешной человек.

И здесь обязательно нужно обратить внимание: планета, на которой он оказывается, вроде бы вращается вокруг звезды, которую видел смешной человек, возвращаясь домой накануне своего сна, и в то же время она есть двойник Земли, ее точная копия. В свете дальнейших событий это обстоятельство, отмеченное как бы и мимолетно, будет иметь решающее значение. Но вначале о том, с чем встретился герой рассказа, очутившись на двойнике его планеты. На этот счет можно ограничиться самым минимумом сведений. Достаточно сказать, что «это была земля, не оскверненная грехопадением», «Все было точно так же, как у нас, но, казалось, всюду сияло каким-то праздником и великим, светлым и достигнутым, наконец, торжеством». Надо ли говорить еще и о «ласковом изумрудном море, … высоких прекрасных деревьях», «мураве, горевшей яркими ароматными цветами» etc. Точно так же, как и о том, что у людей на этой планете «не было храмов, но у них было какое-то насущное, живое и бестрепетное единение с Целым вселенной». Словом, здесь царила полная гармония, идиллия, соответствующая идиллическому же жанру литературы. Идиллия же предполагает не просто довершенную полноту гармонически прекрасной жизни, она еще и относится к утраченному времени прошлого или предвосхищается в мечтах о будущем. Не менее, а, скорее, более значимым для идиллии является то, что она суть природно-человеческая реальность, она всецело посюсторонняя, существуя же во времени, идиллия еще и преходяща. Ее гармония изнеженная, хрупкая, по сути — обреченная. Хрупкость ее заходит так далеко, что граничит с эфемерностью. Почему идиллия и пребывает где-то на грани мечты и действительности, сна и яви. Момент этот прекрасно улавливает Достоевский со своим настойчивым возвращением к пограничности бытийного статуса сна смешного человека, когда нельзя утвердить ни его реальность, ни иллюзорность. Что действительно отличает идиллию, по Достоевскому, от других произведений этого жанра, так это акцент на моменте выпадения из идиллической гармонии. Причем порушена она была не изнутри, вызрев в ней самой, а была привнесена извне. И привнес ее блаженствовавший в обретенном раю смешной человек.

Собственно, и рассказ Достоевского столько же об идиллии, сколько и о ее крушении. Свою решающую роль в нем смешной человек утверждает со всей категоричностью:

«Как скверная трихина, как атом чумы, заражающий целые государства, так и я заразил собою всю эту счастливую, безгрешную до меня землю».

Вроде бы напрашивающееся в этом случае уподобление героя рассказа библейскому змею-искусителю нам лучше сразу оставить, потому как не было злого умысла, а если было искушение, то без искусителя. Происшедшее произошло само собой, откуда и его уподобление эпидемии. Катастрофа разразилась, если быть несколько более точным, уже в силу появления на идиллической планете смешного человека. Достаточным оказалось ему быть самим собой, и все остальное приложилось. Примечательны в происшедшем еще и полная уязвимость и беззащитность насельников планеты перед «развращением». Вряд ли будет неверным утверждение о том, что идиллия, согласно Достоевскому, вписывается в некоторый универсально-космический ритм, есть эпоха, «эон» существования целого вселенной. Разумеется, не таков был замысел писателя, и все же это логика не привнесенная, она может быть извлечена из повествования. В ее пользу говорит сама хрупкость и уязвимость «праздника и великого, святого и достигнутого наконец торжества» жизни на неведомой планете? Как будто «плод созрел, лоза зарумянилась», и наступила пора надлома и перелома. Это что касается планеты и ее насельников с их пребыванием в космосе, вне всякой обращенности к Богу. С самим же смешным человеком дело не так просто и однозначно.

Уже то, что он развратил гармонически устроенную жизнь планеты самим фактом длительного пребывания на ней, указывает на бездну греха, пребывающего в нем, сросшегося с ним, неотрывного от него. Разумеется, такой мотив не может не звучать по-христиански. В особенности потому, что, глядя на плод своих рук, смешной человек жаждет искупления совершенного им греха. Впрочем, искупления ли? Окончательно ясного ответа на этот вопрос рассказ не дает, в частности эти слова его героя:

«я умолял их, чтоб они распяли меня на кресте, я учил их, как сделать крест. Я не мог, не в силах был убить себя сам, но я хотел принять от них муки, я жаждал мук, жаждал, чтоб в этих муках пролита была моя кровь до капли».

О чем они, и для чего смешному человеку распятие? Оно не может не отсылать нас к Иисусу Христу с его искупительной жертвой. Но вправе ли мы тогда заключить, что таковым могло бы стать распятие человека человеками? Максимум, на что мог рассчитывать смешной человек — это «обратить на себя внимание», сосредоточить всех людей на происшедшем грехопадении, «заставить их задуматься». Надо ли говорить, насколько это слабо, выхолощено, пусто. Там, где требовался бытийственный сдвиг, смешной человек мог предложить всего лишь нравоучение. Это для других. Для него же самого удовлетворенной стала бы жажда мести самому себе, справедливый приговор за содеянное, способный заглушить муки больной совести. Увы, — это не более чем счеты с самим собой, ничего во вне не разрешающие. Словом, идиллия, которая была порушена, весь идиллический мир был предъявлен Достоевским вне христианского опыта. Создаваемый им в рассказе мир не просто обезбожен, он выстроен на основаниях нехристианских, с его интонациями умилительно-сентиментальными и богоборчески-романтическими. За одним, однако, и очень существенным исключением. Оно касается самого смешного человека.

В нем, несомненно, произошел самый радикальный переворот. Его окончательный нигилизм, готовый вот-вот перейти в полную растворенность в ничто, оказался преодолен в христианском духе, пускай не без пустот и издержек. Главное в происшедшем — для смешного человека открылся мир других людей, они стали для него ближними. Теперь уже ничего не меняет то, что он действительно раз и навсегда смешной человек. Этого не поправишь и поправлять не надо, так как смешной человек может сказать: «люблю всех, которые надо мной смеются, больше всех остальных». Большего христианского смирения нет и не нужно. Это забвение себя ради «други своя». И вот что особенно примечательно, между прочим, выдавая в Достоевском как великого художника, так и христианина. Рассказ свой он завершает словами: «а ту маленькую девочку я отыскал…». Речь здесь идет о ребенке, которому смешной человек отказался помочь в беде, идучи домой с целью пустить себе пулю в висок и вместо этого увидевшего свой сон, перевернувший всю его жизнь. Если девочка не забыта, если есть связь между встречей с ней, сновидением и преображением героя, то оно стало любовью не к человечеству, чего Достоевский не переносил, а к каждому из людей и прежде всего к тем, с кем сталкивает тебя жизнь. А это уже линия, несомненно, христианская.

Вот только христианство Достоевского, точнее, его проблеск — это христианство без Бога. В лучшем случае, он есть Бог неведомый. Настолько, что являет Себя в ангеле на самом пределе невнятности. Удивительное дело, но ангел, если все-таки это он, никак не обращен к тому, кому послан. Он исполнитель почти механический, лишь намеком прорывается в нем нечто личностное. Главное, однако, даже не в этом, а во все том же балансировании происшедшего со смешным человеком между сном и явью. Как будто сам автор рассказа никак не может здесь поставить точку над i. И худо то, что для него, как и для смешного человека, важно не это, а истина, раскрывшаяся ему. Она-то несомненна вне зависимости от того, дана ли была наяву или приснилась. Дальше больше. Проснувшийся из своего сна-жизни смешной человек видит свое призвание в проповеди открывшегося ему. Его «И пойду! И пойду!», «Я иду проповедовать, я хочу проповедовать» — это проповедь апостола, который несет свою благую весть от себя, а не от Бога. Такое апостольство зависает в, по сути, страшноватой недоговоренности и пустоте. Поскольку оно никак не соотнесено с Богом, то естественно становится благой вестью о жизни исключительно посюсторонней.

«Потому что я видел истину, я видел и знаю, что люди могут быть прекрасны и счастливы, не потеряв способности жить на земле».

Но и это не самое худшее, отделяющее смешного человека и создателя его образа от христианства. Хуже всего готовность новоявленного апостола признать:

«пусть, пусть это никогда не сбудется и не бывать раю (ведь уже это-то я понимаю!), ну, а я все-таки буду проповедовать».

И что именно? Получается, осуществление неосуществимого, истину сна, которая делает его чем-то большим, чем явь. В итоге остается двусмысленная и безосновная патетика. Захваченность тем, в чем не отдашь себе отчета, оно неостановимо влечет, настолько, что требует сделать свое влечение всеобъемлющим состоянием захваченности благой вестью, которая неизвестно откуда пришла и непонятно, куда ведет.

В известном смысле слова герой рассказа Достоевского, пробудившийся от своего сна-яви, может быть назван христианином вне христианства и особенно без Христа. Но лишь с той оговоркой, что такое христианство есть не более чем поползновение, шаг в его направлении. Он оказывается до такой степени обремененным секулярными реалиями, что сам по себе не способен вывести на правильную дорогу. И если что и может стать спасительным для смешного человека во всей его путанице и невменяемости по части христианства, так это пронизывающий его дух любви. Она ведет к Богу даже и не подозревающего об этом. Вопрос о том, насколько с ведома автора, лучше оставить открытым, так как сам он в своем христианстве постоянно продирался сквозь дебри современной ему секулярности с ее недоговоренностями, подменами, замещениями своей мифологией опыта христианства. Впрочем, подробный разговор об этом предстоит в следующей части статьи.

II

Если «Сон смешного человека» — произведение, связанное с христианством менее всего сюжетно и тематически, то последний роман Достоевского, «Братья Карамазовы», образует прямую противоположность этому рассказу. Среди его персонажей есть и прямо монахи (прежде всего, старец Зосима) и те, кто взыскует Бога (Алеша Карамазов) и тот, кто сводит счеты с Богом, заявляя свой бунт против него (Иван Карамазов) и даже, что совсем уже непривычно для русской литературы — черт, чье существование вряд ли сводимо к образу, возникающему в душе Ивана Федоровича. Вся эта нагруженность и пронизанность христианством «Братьев Карамазовых», между тем, нуждается в предварительном уточнении, касающемся ее характера. И прежде всего должна быть отмечена неопределенность выражений в таком роде: «Связь Достоевского с христианством», «его отношение к христианству», «опыт христианства», «христианский дух произведений писателя» etc. Можно пойти и дальше, попытавшись задать вопрос: «А был ли Достоевский действительно христианином?» Или, того не лучше: «в какой степени он являлся им?» Осторожней на таком фоне звучало бы вопрошание в таком роде: «каков был характер христианства Достоевского?» Всю эту цепь вопросов придется оставить без ответа, отметив для начала, что всякий вопрос о христианстве должен учитывать следующее обстоятельство.

Христианство как религия — это одно. Быть христианином и христианами несколько другое. В отношении христианства необходимо принимать во внимание его многосоставность. Оно включает в себя Откровение, вероучение, богословие. Это на доктринальном уровне. Но есть еще и реальность Церкви, в свою очередь, неоднородная, поскольку предполагает церковную организацию, клир и монашество, богослужение и, в частности, совершение таинств. Все это и не только оно есть христианство как религия. Сосредоточившись же на христианах, придется обратить внимание на то, что в полноте и довершенности ими могут быть признаны только святые или праведники, идущие путем святости. Христиане ведь по древней формулировке — это народ святых. Не обязательно прямо святые, но, как минимум, освященные. Принимая же в расчет, что христианами принято считать, и не без основания, тех, кто крещен, участвует в богослужении, причащается, молится, то заведомо можно утверждать неполноту, ущербность христианства таких христиан, сопряженность его с нехристианскими реалиями, языческими, секулярными, не говоря уже о слабостях, пороках, грехах, ставящих под вопрос христианство христиан. Учитывая все перечисленное, можно сорваться в проверку личности Достоевского на христианскость. Что, понятное дело, в настоящем случае полностью исключается. С произведениями писателя дело обстоит иначе. Заведомо очевидно, что в их сопряженности с христианством не следует ожидать некоторой безусловности, когда взгляд художника целиком совпадает со взглядом христианина в чистоте его христианскости. Пути художника и святого слишком разные, чтобы подозревать возможность чего-либо подобного. Поэтому нам только и остается исходить из того, что опыт художника-Достоевского, выраженный в «Братьях Карамазовых», и не полон и противоречив, в нем неизбежны пустоты и провалы. Совсем без их фиксации будет не обойтись. Однако важна не она сама по себе, а характер христианского опыта, как он выражен в романе, что он в себя включает, какие стороны и акценты в христианстве особенно важны для автора, что в нем его особенно задевает, насущно и определяет художественный мир произведения. И последнее в нашем предварительном разъяснении. Оно состоит в том, что обязательно нужно отличать Достоевского-личность как христианина от него же в качестве художника. Последний может далеко не совпадать с первым как в пользу первого, так и к его ущербу. Но разбираться в этих материях значило бы посягнуть на неосуществимое и к тому же попасть в положение того, кто занимается не своим делом. Так что нам пора обратиться к тому, о чем можно и нужно говорить, в чем разбираться.

Поскольку роман Достоевского — художественное произведение, то христианство в нем может быть предъявлено, в частности, как авторский голос и авторская позиция, но обязательно еще и как живая жизнь персонажей романа, их внутренний мир, отношения между ними. Если, положим, авторский голос представляет собой проповедь или тяготеет к ней, очевидно, что он становится внешним художественному целому произведения или даже подрывает и разрушает его. Ничего этого в «Братьях Карамазовых» нет. Христианство в романе предъявлено в персонажах, их действиях и отношениях. И в этом случае, видимо, оправданным будет говорить о четырех слоях или линиях христианства, содержащихся в романе. Во-первых, это, разумеется, линия старца Зосимы. Во-вторых, неизменно противопоставляемая ей линия отца Ферапонта. В-третьих, Алеши Карамазова. И, наконец, в-четвертых, позиция Ивана Федоровича. Эти линии-слои могут пересекаться, «наслаиваться» друг на друга и все же каждая из них достаточно самостоятельна, чтобы быть рассмотренной специально и в свою очередь.

Образ старца Зосимы, и это вполне очевидно, создавался Достоевским в качестве образца христианина, в нем в пору его зрелости христианство должно было быть представлено во всей чистоте и по меньшей мере тяготеющим к святости. Это не помешало в свое время К.Н. Леонтьеву высказать свои нарекания по поводу все той же розовости зосимова христианства. Другого рода претензии к образу Зосимы, а они высказывались неоднократно, связаны с художественной состоятельностью и убедительностью образа. Первые из них легко могут быть сняты или хотя бы отодвинуты на задний план ссылкой на оправданность для христианина своего пути в христианстве, своих акцентов в нем. Для Зосимы акценты эти связаны с тем, что Бог — это прежде всего Бог любви, милосердия, долготерпения, снисхождения к своим творениям, готовности помиловать грешника за одно настоящее сильное проявление любви к ближнему или покаяние. Пускай к этому Бог не сводится, и все же таким Его видеть, такое выводить на передний план вовсе не значит нечто искажать в Боге, впадать в грех и искушение.

Главный ущерб в образе Зосимы все-таки может быть предъявлен именно по части художественности. Как живое лицо он представлен в романе разве что на самом минимуме. И, что характерно, жизнь образу придают слабость и бессилие старца в попытке помочь кому бы то ни было, направить его на истинный путь. В сцене примечательной встречи Федора Павловича с Дмитрием Федоровичем в присутствии еще нескольких заинтересованных лиц Федор Павлович оказался для Зосимы просто слишком крепким орешком, последнее слово, жест, конечно шутовские, остались за ним. А юродство с поклонением в ноги Дмитрию Федоровичу ситуацию не выправило и не обозначило ничего разрешающего и устроительного в христианском духе. Юродство, собственно, и не состоялось, ибо при своем осуществлении предполагает соотнесенность со свидетелями из числа православного народа, а не просвещенной публики. И потом, присутствие Зосимы на страницах романа по большей части сводится к поучениям и наставлениям. Его учительство мягкое, любящее, проникновенное и все же осуществляется как бы само по себе, почти не соприкасаясь с текущей жизнью, почти ничего в ней не определяя даже в отношении ближайшего окружения. Зосима — это фигура из православного прошлого, по всей стилистике своих речей, жестов, поступков предполагающее соотнесенность все с тем же прошлым, благо что оно уцелело в широких слоях простонародья. И это при том, что старчество в русской православной традиции во время действия романа — явление относительно очень недавнее. Новизна его, однако, соприкоснулась с узким слоем обращенных к старцам людей. Что называется, и то слава Богу. Но вопрос, который при этом возникает, относится именно к роману Достоевского: какой смысл для целого романа было вводить в него старца Зосиму как персонажа?

На уровне авторского замысла, ответ как будто ясен. Достоевский стремился дать современной русской жизни надежные и незыблемые ориентиры, указать на жизнь, какой она должна состояться на самой высоте возможного для человека. И, наверное, нельзя сказать, что у Достоевского ничего не получилось. Получившееся, однако, принадлежит прошлому, а если оно и новое, то хорошо забытое старое, идущее из московской Руси и сохраняющее свои родовые черты без привнесений в духе времени. Не как бессильных уступок ему, а как способности этих привнесений оставаться современными, ничем христианским не поступаясь. Далее же, по поводу привнесений и уступок совсем не лишним будет обратить внимание на один только момент, все-таки имеющий к ним отношение, несмотря на всю старомосковскую стилистику Зосимы.

Вроде бы в первую очередь здесь должно быть упомянуто «народничество» старца, которому Достоевский неоднократно влагает в уста слова в таком духе: «Лишь народ и духовная сила его грядущая обратит отторгнувшихся от родной земли атеистов наших». Или: «Из народа спасение выйдет, из веры и смирения его». Да, на это можно обратить внимание как на свидетельство «современности» Зосимы. Но это, знаете, так, современная «физика», она же историософия в духе славянофилов. Проскальзывает, между прочим, у старца еще и «метафизика». И вот что характерно, она у него какая-то растительная. До бесконечности любит Зосима каждый листочек, птичку, животное, землю нашу, которую готов он целовать в слезах сладости и умиления. Все у него живет, дышит, трепещет, тянется к человеческой ласке, готово откликнуться на нее. И в этом проявляет себя любовь твари к одному из творений, в последнем же пределе к своему Творцу. Такому умилению можно найти аналоги в православной и католической традиции. Касательно последней, можно, например, вспомнить св. Франциска Ассизского. Чему же все-таки нет аналогов ни в православном, ни в католическом восприятии мира Божия, так это следующим словам из предсмертного поучения Зосимы близким ему людям:

«Многое на земле от нас сокрыто, но взамен того даровано нам тайное сокровенное ощущение живой связи нашей с миром иным, с миром горним и высоким, да и корни наших мыслей и чувств не здесь, а в мирах иных. Вот почему и говорят философы, что сущности вещей нельзя постичь на земле. Бог взял семена из миров иных и посеял на сей земле и взрастил сад свой, и взошло все, что могло взойти, но взращенное живет и живо лишь чувством соприкосновения своего таинственным мирам иным, если ослабевает или уничтожается в тебе сие чувство, то умирает и взращенное в тебе».

В попытке ввести эти слова старца в надлежащий богословский, да и философский контекст, нужно зафиксировать прежде всего разделение всего сущего на мир дольний и горний, видимый и невидимый, для философии же — чувственно-воспринимаемый и умопостигаемый. Ход этот имеет смысл ввиду того, что Зосима усматривает в мире горнем, он же «миры иные», «корни наших мыслей и чувств». Как в этом случае понимать эту отсылку к корням, вот вопрос, требующий уточнения. В первую очередь, естественно, приходит на ум тема семенных логосов, хотя и идущая от стоиков, однако, продолженная христианским богословием у ряда св. отцов. В последнем случае она несколько сомнительная, так как оказывается слишком сближенной с темой предсуществования в Боге реалий тварного мира, что грозит смешением собственно творения с эманацией. Эти сомнительность и угроза для Зосимы не существуют, поскольку он со всем простодушием сводит роль Бога-Творца к действиям некоего божественного садовника. Как если бы он брал из христианских миров иных то ли корни, то ли семена и взрастил их на нашей земле. И, странное и чудное дело — взращенное живет своей соприкосновенностью «мирам иным». Бог же здесь как будто ни при чем. Он сыграл свою садовническую роль — и дело с концом.

Не то чтобы старец таким образом видит своего Бога в мире Божием. Разумеется, он отрекся бы с недоумением и негодованием от только что предъявленного ему счета. Да и ловить его на слове — занятие вряд ли уместное и, может быть, даже недостойное, ясных слов, внятной и окончательной договоренности в них лучше не искать. У Зосимы изливающееся настроение ума и души. У него чувства, впечатления, переживания. Они воплощаются в слова, как бы и не отвечая за их точность в стремлении передать нечто, слову прямо не подвластное. Это, наверное, так и есть. И все же никуда не уйти от того, что переживания старца не предполагают предстояния Богу, встречи с ним. Он возлюбил землю и всю и каждую песчинку на ней. В этом никаких сомнений быть не должно: в любом случае любовь Зосимы к земле с ее произрастанием «семенных логосов» всего и вся именно как мир Божий. У него каждая былинка тянется к Богу и этим вызывает у старца умиление и восторг. Но он как-то не доходит до обращенности к источнику произрастания. Как будто старец тянется вместе со всем сущим к этому источнику, но замечает только это сущее, не поднимая взор выше.

Предъявляя свои претензии к тому, как в «Братьях Карамазовых» изображена церковная и монашеская жизнь, К.Н. Леонтьев, между прочим, отмечал:

«положим, было бы гораздо лучше сочетать более сильное мистическое чувство с большей точностью реального изображения: это было бы правдивее и полезнее, тогда как у г. Достоевского и в этом романе собственно мистические чувства все-таки выражены слабо, а чувства гуманитарной идеализации даже в речах иноков выражаются весьма пламенно и пространно» [1, с. 427].

Конечно, недовольство, высказанное Леонтьевым по части мистического, легко отвести. Потому, например, что его передача художественными средствами возможна лишь в очень ограниченных пределах. Мистическое, строго говоря, как таковое вообще не входит в художественный ряд, если это не будет игрой в духе готического романа. Но он-то имеет дело с потусторонним, в своей неуловимости и непроясненности для посюстороннего взгляда оно все-таки тяготеет к устрашающему, зловещему, ужасному. К тому, что не имеет никакого отношения к соотнесенности с Богом, которая возможна в церковно-монастырской жизни как мистический опыт. Естественно, что этого опыта Достоевский в своем романе не касается. Иное дело «чувства гуманитарной идеализации». Они сполна представлены в религиозности Зосимы. Это как раз то, каким видит Достоевский христианство. Здесь он не просто вполне беззаботен по части догматических положений, их для него как будто вовсе не существует. Соответственно, и Зосима может легко и незаметно их переступать в своей умилительной обращенности на мир. Его несовершенство восполняется им совершенством не Бога, а «миров иных» с их корнями и семенами как безусловно благими начатками земной жизни. Как это ни покажется странным, есть точка соприкосновения между христианством старца Зосимы и соотнесенностью с ним Ивана Федоровича Карамазова. Если Иван восклицает:

«Я не Бога не принимаю… я мира, Им созданного, мира-то Божьего не принимаю и не могу согласиться принять»,

— то Зосима мог бы сказать нечто в таком роде: «Я не столько Бога принимаю, сколько им созданный мир Божий принимаю и могу согласиться принять». Понятно, что последнее с умилением и восторгом.

Более чем очевидно, что Бог старцем не отвергается, а, пускай и со всем благоговением, оставляется им в стороне. Позиции Ивана и Зосимы, разумеется, противоположны, что не мешает их сходству по пункту разведенности у них Бога и мира Божия, когда один заслоняется другим. Оба всецело сосредоточены на мире, хотя он осмысляется и оценивается ими с обратным знаком. В этой связи можно вспомнить о знаменитых «клейких весенних листочках», по слову Ивана Федоровича, удерживающих его в жизни до 30 лет. Разве это не одна из вариаций на тему, которая так близка душе Зосимы? Пускай последнего листочки и птички не просто животворят на минимуме как последняя зацепка в жизни, а наполняют умилением и восторгом, выше и желаннее которого уже ничего нет. Это различие в градациях одного и того же. В известном смысле в словах Зосимы дано то, что недостижимо для Ивана. Но Иван и не хочет восхождения по той же самой лестнице, на которой оба они находятся, потому что он сосредоточен на том, что обходит своим вниманием старец. Иван взбунтовался-то в отрицании мира Божия, по Зосиме, в чем и состоит их внутреннее сродство.

Трудно сказать, стоит ли удивляться тому, что Достоевский в своем романе оказался гораздо более чутким в изображении того слоя христианства, которое олицетворяется им в образе отца Ферапонта, чем в обращенности к старчеству, попытке создать образ старца, соприкосновенного святости. Вот уж кто действительно родом из Московской Руси, да еще из ее дремучих глубин. Казалось бы, создать образ Ферапонта только и можно было на уровне этнографии. Настолько он далек от тех религиозных исканий, которыми жил Достоевский. И надо же, перед нами вовсе не «этнография», а живая человеческая душа, несмотря на то, что живет она жизнью сумрачной, оцепенелой, монотонной, в упертости в нечто монолитно-непроницаемое, о чем и сам Феропонт толком ничего сказать был бы не в состоянии. Он даже и не сектант, проповедующий свою веру, покрываемую невегласием и дремотой никогда не бодрствовавшего ума. Ферапонт анахорет и молчальник, погруженный в себя и обретающий в себе своего невнятного Бога.

Как это положено анахорету, носящему вериги, постнику, молчальнику, он борется с дьяволом. Но менее всего как искушающим его в уединении. Нет, дьявола и его присных Ферапонт непрестанно сокрушает. И не в своей келье, а по выходе из нее. Она-то для Ферапонта место свято, в отличие от остальных помещений монастыря, так и кишащих духами нечистыми. Да и духами ли, если у одного из чертей «хвостище… толстый, бурый, длинный». Его как раз Ферапонт и сокрушил, прищемив хвост дверью, отчего он и подох, распространяя вокруг себя смрад. Здесь и возникает вопрос, как это Достоевский мог с таким пафосом и умилением говорить о русском народе-богоносце одновременно со всей трезвостью сознавая, какие «богоносцы» зарождаются и утверждают себя в народной толще?

Вопрос этот, конечно, риторический, и не так уж он важен сам по себе. Гораздо важнее то, что Достоевский способен так трезво вглядеться в народную, она же крестьянская, религиозность, заявляющую себя как Православие. По поводу этого, в нашем случае Ферапонтова, православия, особенно красноречиво свидетельствует ответ Ферапонта странствующему монаху на вопрос

«правда ли, про вас всякая слава идет, даже до отдаленных земель, будто со Святым Духом беспрерывно общение имеете?»

Ответ этот совершенно очарователен, если отнестись к нему с вполне заслуженной иронией, но на другом уровне он и страшноват той тьмой тьмущей, в которой пребывает Ферапонт, принимая ее за свет. Но вот продолженность беседы Ферапонта с монашком:

«— Слетает. Бывает.

— Как же слетает? В каком же виде?

— Птицею.

— Святый Дух в виде голубине?

— То Святой Дух, а то Святодух. Святодух иное, тот может и другою птицею снизойти: ино ласточкой, ино щеглом, а ино и синицею».

Прервем на этом беседу двух монахов. Один из них, кажется, договорился до создания в своем тесном и душном воображении какого-то невнятного существа, отсутствующего в вероучении. Заявка на «Святодуха» была бы прямой ересью или даже полным выпадением из всякой соотнесенности с христианством, если бы можно было предположить в невегласии Ферапонта хоть какую-то долю вменяемости, нет ее и в намеке, замещается она грезой в невозможности отделять свое душевное состояние от проповедуемых им образов. Очевидно, что у анахорета и молчальника самое, какое только может быть, мифологизирование, низовое даже по языческим меркам. Но не только о нем приходится говорить. Во всей мрачной и оцепенелой аскетике Ферапонта пробивается еще и безграничное самопревознесение. Шутка сказать, только ему открывается «Святодух». А к кому еще «в нощи» Христос «руци простирает». А потом «захватит и вознесет». По признанию Ферапонта, «в духе и славе Илии». Кажется, остался один еще шаг, и Ферапонт заявит себя святым, святости доселе невиданной, святости на грани соединения с Богом, на грани или за гранью растворения в нем.

Проще всего самопревознесение Ферапонта было бы объяснить тем, что он переусердствовал не по уму в своей мрачной аскезе. Почему бы с этим и не согласиться. С тем, правда, уточнением, что избранник Божий, сам, впрочем, назначивший себя в таковые, еще и ребенок, дитя малое, своим младенческим умом заявляющий совсем уже жалкие и мелкие несообразности. Вот он только что обличил покойного уже старца Зосиму, прогремел в его келье «Извергая извергну», «Сатана, изыди; сатана изыди!» и прочее в том же духе; и что же, через малый промежуток времени последовало еще и совсем другое. «Пригорюнившись и приложив правую ладонь к щеке, Ферапонт изрек еще и такое: «Над ним заутра «Помощника и покровителя станут петь — канон православный, а надо мною, когда подохну, всего-то лишь “Кая житейская сладость” — стихирчик малый, — проговорил он слезно и сожалительно». Именно так — гора родила мышь. Грозный и беспощадный обличитель греха вдруг обернулся разобиженным дитятей. И с какой милой непосредственностью. И это, как принято считать, противостояние Православия грубого, начетнического, фанатичного Православию просвещающему и одухотворенному. Может быть, и не без этого. Но несомненно существенней и точнее другое — Ферапонт и иже с ним с их «народной религиозностью» — это не просто православный «низ», а пласты внутри Православия, его хляби, до которых старчеству, как его видит и осуществляет Зосима, как будто и дела нет. В итоге получается своего рода православное двоемирие, и каждый из двух миров инаков и посторонен тому, что составляет основной поток событий романа, так же как и его главным действующим лицам. Очевидно присутствие в «Братьях Карамазовых» Ферапонта не более, чем его фоном. Но, в общем-то, также перед читателем проходит фоном и старец Зосима с его биографией, поучениями, обращенностью к другим персонажам романа. Явно это не случайно, не говоря уже о Ферапонте в отношении Зосимы. Его роль в романе — наставить на путь истинный Алешу Карамазова, помочь сформироваться в нем христианину. Именно он как христианин с его христианским отношением к ближним и является тем персонажем, в котором осуществляется третья и основная линия христианства в романе.

В нашей литературной критике, литературоведении, религиозно-философской мысли давно установилось мнение если не прямо о неудаче образа Алеши, его художественной несостоятельности, то, во всяком случае, к удачам романиста, кажется, его никто не относил. Спорить здесь не о чем, настолько это очевидно. Но это касается того, каким осуществился образ одного из братьев Карамазовых. Совсем другое дело его замысел. Давайте вспомним о том, что в авторской заявке в самом начале романа Алеша представлен как главный герой. Более того, роман, если верить Достоевскому на слово, есть «жизнеописание героя моего, Алексея Федоровича Карамазова». Далее Достоевский смягчит это утверждение тем, что «главный роман второй». «Первый же роман … лишь один момент первой юности моего героя». Вряд ли сказанное — чистая мистификация автора. Но оно в любом случае очень сомнительно. Уже потому, что «Братья Карамазовы» вовсе не сводятся к жизнеописанию Алеши. Более того, если он и в числе главных героев, то не на нем сосредоточен главный интерес повествования. Не с ним связаны главные его события, не он прописан с той же глубиной и проникновенностью, как Дмитрий Федорович и Иван Федорович. По этой части Алеша уступает даже Федору Павловичу и Смердякову. Ну, а авторское обещание «главного второго романа» — оно в лучшем случае благопожелание. И не потому, что осуществить его не позволила смерть Федора Михайловича. «Первый роман», как он состоялся, есть внутренне завершенное целое. Если бы, предположим, Достоевский все-таки написал роман, где главным действующим лицом стал Алексей Федорович, то он был бы не вторым, а совсем другим романом. И ничто не обещает в этом случае авторскую удачу. Возможной она стала бы не иначе, чем при условии, что образ Алеши был бы настолько переработан, что от него сохранились бы главным образом имя и биографическая канва. На это указывает не просто то, что образ младшего из Карамазовых несравненно беднее, чем других братьев. Дело, прежде всего, в заданности образа. В Алеше Достоевский заведомо взял «положительно прекрасного человека». Ранее то же самое имело место с образом князя Льва Николаевича Мышкина. Но тогда выход для Достоевского был найден в том, что в князе Мышкине его прекраснодушие, сильное, глубокое и искреннее, сочеталось с «идиотизмом», то есть с неготовностью и неспособностью считаться с общественными условностями. А далее с полной беззаботностью касательно производимого им впечатления князь Мышкин высказывает то, что у него на уме, никому не подыгрывая и не оформляя своего образа в глазах других. В результате он выглядел в качестве странного смешения полной искренности с неуместностью и нелепостью. Вроде бы он и дурак, но для людей поумней и потоньше его дурачество превосходили ум, такт, предупредительность очень многих.

Алексей Федорович тем и отличается от Льва Николаевича, что как «положительно прекрасный человек» он являет собой, по мысли Достоевского, воплощенную гармонию и совершенство. В нем все уравновешенно, может быть, по молодости лет ему не хватает жизненного опыта, чего-то он пока еще не понял, не разрешил и не утвердил в себе из должного, но Алеше это явно еще предстоит сделать. Автор мог сказать о своем герое — «это человек странный, даже чудак». Но, в отличие от князя Мышкина, странность и чудачество Алеши именно в том, что он так безупречно хорош во всем. И если, скажем, он нет-нет и выказывает себе недовольство собой, то это претензии по линии «лучшее — враг хорошего». Когда же дело заходит далее и Алеша говорит о каких-то карамазовских «безднах» в себе, нам остается верить или не верить ему исключительно на слово, поскольку его укоры в свой адрес ничем не подкрепляются. В этом случае, по-видимому, Достоевский не способен был удержаться от обыкновенного для него «чем значительней человек, тем сильнее у него выражено соприсутствие противоположного, всякое «да» предполагает еще и «нет»». Совсем лишить Алешу такой антиномичности Достоевский был не в силах. Но «бездны» его так глубоко запрятаны, настолько покрываются гармонией целого, что за Алешу можно не беспокоиться. По части наличия «бездн» он не уступает глубиной натуры своим братьям, но превосходит их преодолением бездн в себе, не преодолением даже, а покрывающей все благостью натуры, едва ли не некоторым подобием избранничества. Алеша — «голубь», «ангел». А отчего оно так, — действительно, это вопрос неразрешимый, и надо ли его разрешать? Что же все-таки разрешению подлежит, так это выбор им своего жизненного пути. Нас прежде всего касается то, почему выбрал для себя Алеша монашеский путь. И вот как это поясняет Достоевский: «был он просто ранний человеколюбец, и если ударился на монастырскую дорогу, то потому только, что в то время она одна поразила его и представила ему, так сказать, идеал исходно рвавшийся из мрака мирской злобы к свету любви души его».

Здесь Достоевским проговаривается ключевой момент, касающийся христианства его героя. Оно у него вполне в духе времени ввиду того, что к христианству Алеша приобщается в ситуации секулярной жизни и культуры. Оказывается, его нужно выбирать в качестве альтернативы если не прямо атеизма, то религиозной индифферентности. А такое христианство не может состояться без более или менее тяжелых обременений. Вообще говоря, они всегда существуют для христианина. Но, скажем, религиозность крестьянина обременена язычеством. Для человека просвещенного оно может быть слишком растворено в ритуалистике «бытового» православия, оплотневшего, неподвижного, овнешненного, чтобы принять его. И все же приобщение к христианству из ситуации довершенной секулярности, когда христианство противопоставляется предшествующему неверию или безразличию, самое неблагоприятное по пункту наиболее существенному. Столетиями ведь вопрос веры вообще не стоял, речь могла идти об очищении, углублении, расширении ее горизонтов. Когда же он поворачивается в сторону «верить или не верить», то и положительное решение чревато ущербностью такого свойства. Дело ведь в том, что мы привыкли относительно веры к формулировке «верить или не верить в Бога», и нам кажется это естественным и едва ли не единственно возможным. В действительности же это ситуация относительно очень поздняя, потому что не о вере в Бога ранее шла речь, а о том, в какого именно. Или же под верой понималось доверие к Богу, вера в возможность своего спасения, принятия вероучительных положений, разумом не постижимых. На этом фоне формула веры в Бога очень сомнительна, так как прямо или косвенно предполагает определенное волевое усилие, вполне возможно, что не окончательное и обратимое. В том и дело, что вера как вера в Бога — это свидетельство ее неблагополучия, постоянного соприкосновения с неверием. Не обязательно со срывами в неверие, хотя и преодолеваемое. И все-таки вере в Бога никуда не уйти окончательно от своей противоположности, она не может не содержаться внутри веры. И это как раз случай Алеши Карамазова. Тем более, что к Богу его приводит человеколюбие.

Само по себе это обстоятельство не в укор человеколюбцу. Тем не менее, вера Алеши исходно попадает в разряд средства решения человеческих проблем. Так или иначе, но и для него вопрос о Боге упирается в формулу «Если Бога нет, то все позволено». Соответственно, вера в Его существование человека очеловечивает, не позволяет ему прийти к самоотрицанию и окончательной погибели. Обыкновенно критики этой формулы кивали на то, что де вот, смотрите, сколько людей являются неверующими и прямыми атеистами, а ничего дурного с их нравственностью не происходит, некоторые из них даже могут служить образцами нравственности. Нас, к счастью, подобного рода аргументы не касаются. Нам нужно рассмотреть проблему «контраргументации» в отношении Бога, которая имеет место как у самого Достоевского, так и у героев его произведений, не исключая Алешу. В ней явно что-то не то. Но что именно? С этим надо разбираться.

Разбираться, если быть более точным, равно с отрицательной формулой «если Бога нет, то все позволено» и формулой положительной: «вера в Бога обеспечивает любовь людей друг к другу, когда все остальное приложится». Обе они приемлемы в очень ограниченных пределах, главным же образом неприемлемы вовсе, ввиду того, что обращенность к Богу исходно предполагает ее самодостаточность. Она не для чего-то, поскольку животворит, спасает, обоживает в качестве результата, а не цели, заведомо предпочтительной. Что-то прояснить здесь на основе человеческого опыта может отсылка к любви. Она способна состояться лишь тогда, когда любящие обретают в ней друг друга, отрекаясь от себя. В любви каждый живет другим, оставаясь самим собой. Вопрос же для чего, с какой целью снимается или не возникает вовсе. И зачем он, если достигается полнота. Нечто ведь и становится средством, если оно само по себе условно и частично. И что же, неужели в качестве средства можно воспринимать и Бога? Если и можно, то в случае, если соотнесенность с Ним мнима, иллюзорна, абстрактна, выдумана. Ни в чем таком Алешу вроде бы обвинять не приходится. Однако, как минимум, допустимо утверждать, что его путь деятельного человеколюбия с опорой на Бога — это еще не вера состоявшаяся, не христианство как жизнь в Церкви в полном и трезвом сознании себя христианином.

У Алеши нет обращенности к Богу, встречи с Ним, из которых все остальное вытекает. Алеша ищет Бога в стремлении опереться на Него в решении своих жизненных задач. Но Бог Алеши производен от того, что он человек, «требующий правды, ищущий ее и верующий в нее». Так что богоискательство здесь производно от правдоискательства. Как будто Бог должен открыть какую-то особую правду, носителем которой Он является, а не самого Себя. Слова Христа «Я есть истина», кажется, ничего не сказали бы Алеше, а если бы и сказали, то о причастности Его истине, а не о тождестве с ней и тем более производности истины от него. Договаривает свою характеристику Алешиного христианства Достоевский в словах, противопоставляющих его путь пути правдоискателей, видевших свою цель в переустройстве общества на началах социализма. «Алеша избрал лишь противоположную всем дорогу, но с тою же жаждой скорого подвига. Едва только он, задумавшись серьезно, поразился убеждением, что бессмертие и Бог существуют, то сейчас же естественно сказал себе: «Хочу жить для бессмертия, а половинного компромисса не принимаю».

Точно так же, если бы он порешил, что бессмертия и Бога нет, то сейчас бы пошел в атеисты и социалисты». Кажется, приведенные слова Достоевского в характере христианства Алеши самое существенное допроясняют. И, в частности, то, что Алеша, что вполне в духе времени, — человек убеждений, а не веры, не религиозного опыта. И в его убеждениях — вряд ли случайно — бессмертие первенствует по отношению к Богу. Конечно, в нашем контексте можно вспомнить слова апостола Павла о том, что «если Иисус Христос не воскрес, то и вера наша тщетна». Они тоже о связи неразрывной между Богом и бессмертием. Но последнее у него есть Воскресение по подобию Воскресения Христа из мертвых. Апостол настаивает именно на Воскресении, а не каком-то неопределенном бессмертии. Как такового его в христианстве не предполагается. Для него человек в силу своей тварной и греховной природы смертен, воскресает же благодаря крестной жертве Иисуса Христа и вере в Христа. И не жажда Воскресения-бессмертия должна влечь христианина к Богу, а понимание неразрывности одного и другого. Но таким образом, чтобы Бог вел к Воскресению, а не жажда Воскресения к Богу.

Бессмертие, впрочем, — это предел желаний и надежд младшего Карамазова. Непосредственно его касается установление правды на земле, «когда будут все святы, и будут любить друг друга, и не будет ни богатых, ни бедных, ни возвышающихся, ни униженных, а будут все как дети божии и наступит настоящее царство Христово».

Все это так называемые «христианские чаяния», периодически дававшие о себе знать в христианстве как еретические движения или богословские сочинения. В ереси обвинять Алешу, однако, было бы странно. Он, разумеется, никакой не еретик, а всего лишь христианин-неофит, не способный преодолеть в себе вполне секулярные «убеждения» и «мировоззрение», точнее же будет сказать, сводящий к ним свое христианство. Не случайно Достоевский практически не касается опыта монастырской послушнической жизни Алеши. В романе он почти всегда пребывает вне монастырских стен, являя собой «ангельскую» и «голубиную» гармонию в противоположность раздираемым и мучимым страстями остальных действующих лиц романа. «Ангельскость» и «голубинность» Алеши выявляется в соприкосновении с ними. Он служит им некоторым подобием «немого укора», отчасти еще и утешением и облегчением катастрофически напряженной жизни.

Главное достоинство Алеши, и по Достоевскому, и в глазах других персонажей, — необыкновенная чистота. Ей они хотели бы приобщиться, так же как к невинности «голубя». Но описанный в таких тонах «голубь» должен быть еще и живым лицом. Вопрос только, как оживить эту заданную фигуру. Через обращение к его религиозной, собственно церковной жизни — такое Достоевскому не близко, здесь ему попросту не хватает опыта. Остаются встречи и общение с ближними, а таковы для Алеши все, с кем он встречается. Для дальнейшего прояснения Алешиного христианства, пожалуй, достаточным будет обратиться к двум только моментам его общения с Лизой Хохлаковой. В разговоре с ней Алеша дважды касается вопроса о женитьбе на ней. То, что она любит Алешу, очевидно, несмотря ни на какой обычный у Достоевского надрыв. В нашем случае он связан еще и с болезнью Лизы, тяжелой и, неизвестно, излечимой ли. Ситуативно же дело еще и в том, что Лиза сама первая призналась в любви к Алеше в своем письме. А теперь реакция Алеши на это признание: «Я как прочел, то тотчас и подумал, что это так все и будет, потому что я, как только умрет старец Зосима, сейчас должен буду выйти из монастыря. Затем я буду продолжать курс и сдам экзамен, а как придет законный срок, мы женимся. Я вас буду любить. Хоть мне и некогда было еще думать, но я подумал, что лучше вас жены не найти, и мне старец велит жениться…».

Трудно понять спокойную реакцию нервической Лизы на такой холодный и мутный ушат воды, который вылил на нее Алеша. Ну, какое, в самом деле, это объяснение в любви, если он все так спокойно, по-житейски трезво рассчитал, наметив основные вехи предстоящего жизненного пути. Оно, конечно, было бы не в упрек Алеше, если бы не эти последние слова о повелении старца, которое остается исполнить, выбрав себе подходящую жену. Ведет себя в этой ситуации Алеша вполне православно, хотя и на уровне бытового Православия. Оно требует от мирянина крепкой семьи, чтобы все в ней было как у людей. И Алеша это чистосердечно принимает, это он, человеколюбец с жаждой служения людям. На Лизу эти любовь и служение тоже распространяются, только вот как-то очень уж спокойно, если не сказать тускло и приземленно. Нам трудно себе представить, как это в романе совсем еще молодой человек не влюблен в избранницу своего сердца, да так, чтобы отношения с ней не стали жизненным центром романа. Достоевский, между тем, создавая ситуацию сближения юноши с совсем еще юной девушкой, почти еще девочкой, совсем обходится без поэзии так называемой «первой любви», которая вполне может стать и единственной. Никак ему своего Алешу на такую любовь не раскачать. Для нее он слишком уравновешен, гармоничен какой-то трудно уловимой гармонией, скорее же соразмерностью своих душевных движений и поступков, которые не позволяют ему по-настоящему выйти из равновесия, за которым невольно начинаешь подозревать душевную дремоту «прекрасной души». Она не прекращается и в отношениях с Лизой, лишенных своей поэзии. «Проза жизни», напротив, неоднократно дает о себе знать. Мы уже были свидетелями одного из Алешиных объяснений в любви, но состоялись и другие, вторящие первому и окончательно снимающие глянец с поступков как будто влюбленного в Лизу юноши. Придется привести и это объяснение:

«Стойте, Lise. Я на днях выйду из монастыря совсем. Выйдя в свет надо жениться, я знаю. Так и он повелел. Кого же я лучше вас возьму, и кто меня, кроме вас, возьмет, я уже это обдумывал. Во-первых, вы меня с детства знаете, а во-вторых, в вас очень много способностей, каких во мне совсем нет. У вас душа веселее, чем у меня: вы, главное, невиннее меня…».

Кажется, можно себе позволить прервать объяснение Алеши на полуслове. Далее оно станет более тонким и проникновенным, но будет уже не объяснением в любви. Последнее же — это прямо-таки какая-то унылая калькуляция. Она, конечно, не так простодушно цинична и критична, как, скажем, у Альфонса Карловича Берга из «Войны и мира», прикидывающего, почему ему прямой смысл жениться на графине Вере Ильиничне Ростовой. И все же калькуляция остается собой. В ней, пожалуй, можно заподозрить некоторое подобие самокритичного снижения ситуации, целомудренного нежелания впадать в тон выспренне-романтический. Положим, так оно и есть. Однако можно же было бы найти другие, настоящие слова любящего, обращенные к той, кого он любит. Их находит и Левин в объяснении с Кити, и чеховские герои. Алеша, увы, в этот ряд не попадает. Настоящих слов для него у Достоевского не нашлось. Они не для образа Алеши, невнятного и размывающегося, не чуждого декларативности.

По-настоящему живые в романе писателя те, в ком открываются бездны, на крайний случай, живут противоположности несовместимые. Таковы Дмитрий и Иван Федоровичи, Катерина и Грушенька, такова та же Лиза Хохлакова. Даже Федор Павлович — это не сплошное зло своекорыстия, равнодушия и злобной мстительности. Не то чтобы в нем живет «доброе начало», но оно ему внятно в Алеше, есть и в самом Федоре Павловиче. Другое дело не бездейственность даже «добра», а понимание его в сочетании с такой неготовностью и неспособностью согласиться на «добро», кроме которого Алеша как будто и не несет в себе ничего. Эту Алешину одномерность Достоевский попытался преодолеть, как минимум, один раз. Причем во все том же разговоре с Лизой, фрагменты которого были только что процитированы. Но вот еще один фрагмент из того же самого разговора, точнее, слова Алеши, обращенные к Лизе:

«Вы как-то сказали сию минуту, что я монах?

— Да, сказала.

— А я в Бога-то вот, может быть, и не верую».

Это Алеша-то, «голубь» и «ангел», и не верует? Что-то совсем странное и удивительное пришло в голову ему и Достоевскому касательно веры и Бога. Может быть, оно и так, только не по логике построения образов Достоевского. Логика эта вовсе не связана с тем, что первичны для него поиски истины, а бытие Бога истине как раз и отвечает. Наверное, не совсем без этого. Значимей, однако, осуществление принципа двух «бездн», несовместимых противоположностей. Благодаря их наличию, тому, что они затаились в самой глубине его существа, Алеша ставится в ряд других персонажей, которые относятся писателем к «высокому ряду», то есть исполнены жизнью. Она же есть борение души, а не мертвенная вялость, оцепенелость, безличность. Алеше ничего такого очевидным образом не грозит, и все же без введения «бездны» самому Достоевскому в этом образе чего-то недоставало. Недостача, впрочем, снята так и не была, Алеша остался «голубем» и «ангелом», а значит, и образом, проработанным несравненно менее убедительно, чем те, которые действительно удались писателю. Соответственно, и к линии христианства в «Братьях Карамазовых», связанной с Алешей Карамазовым, остается отнестись как к слишком заданной, декларативной. Она выстраивается главным образом по принципу желаемого, для осуществления которого недостает собственно христианского опыта. Алеша, каким его исходно видел Достоевский, подошел бы скорее для агиографии, а не для романа. В житии ведь заранее известно, что оно имеет дело с жизнью святого. Поэтому даже если святой в нем впадает в грех и искушение, их преодоление в будущем гарантировано. Не так ли и с Алешей, не об этом ли, по существу, предупреждает нас Достоевский в начале своего произведения? Похоже, именно так и об этом. Вот только как тогда быть с художественностью образа? Получается, что она неизбежно висит на волоске, а волосок нет-нет и оборвется, то по части художественной, то ввиду невозможности удержания заданности образа. Собственно, срыв художественности и есть заданность, последняя же терпит неудачу в эпизодах сродни тому, в котором Алеша объясняется в любви к Лизе.

Обращаясь к линии Ивана Федоровича, наверное, можно позволить себе предварительное заявление о том, что именно в ней христианский опыт Достоевского выражен наиболее глубоко и сильно. Не будь ее, разговор о христианстве в творчестве Достоевского на материале «Братьев Карамазовых» стал бы не обязательным. И что в высшей степени примечательно в связи с нашей попыткой разобраться с христианством по линии Ивана Карамазова — это как раз отрицание им христианства. Понятно, что утверждение это как таковое самоочевидно. Но уже более пристального внимания заслуживает следующий момент: отказываясь быть христианином, затеяв свой ребячески странный, отчего не менее искренний и наполненный страстью бунт против Бога Иван Федорович от обратного свидетельствует о Боге, о невозможности по-настоящему разорвать связь с ним. Страшные слова жены Иова, обращенные к сокрушенному несчастьями Иову: «Похули Бога и умри», — могли бы быть обращены и к Ивану. Разумеется, в романе они не звучат ни из авторских уст, ни из уст рассказчика или какого-либо из персонажей романа. В них и нет нужды потому, что душа Ивана Федоровича погибает, окончательно или нет — вопрос, на глазах читателей «Братьев Карамазовых». И не в виду богохульства, какое богохульство может прозвучать на языке образованного человека конца XIX века? Предвестником надвигающегося конца для Ивана стало появление в комнате у него самого настоящего черта, образ которого даже для такого большого художника, как Достоевский, стал необыкновенной творческой удачей. Очень легко на основании сказанного заключить нечто в этом роде: здесь есть о чем задуматься, с христианством позитивно утверждаемым счеты у Достоевского очень сомнительные, созданный им образ Христа, пускай и в воображении Ивана Федоровича, к реальному Христу Св. Писания и Церкви имеет очень отдаленные отношения и это при том, что черт прописан с точностью безупречной.

Задуматься, действительно, можно, но только не в плане удивления и тем более подозрения в каком-то подобии неприятия христианства Достоевским. Его чувствительность к инфернальной теме, в том-то и дело, чисто христианская. Причем не в духе Средних веков. Тем более чужда писателю всякого рода атрибутика и обставленность черта в духе предромантизма. И, наконец, самое примечательное: черт, по Достоевскому, лишен признаков чего-либо зловещего, темного, угрожающего, безмерно мистически ужасного. Его прямо не назовешь и искусителем, хотя совсем без искушения дело не обходится. Вначале, однако, о самом точном попадании в цель при создании образа черта. Он у Достоевского законченный пошляк и приживала. Собственно, он стремится в первую очередь втянуть гордого и презирающего всякого рода заурядность Ивана Федоровича в свою пошлость и цинизм за счет легкости, игривости, снижающих все, чего черт в своей непрестанной болтовне ни коснется. Вот, вроде бы, и все искушение, на которое он претендует. И не получается ли тогда, что не так страшен черт, как его малюют? Если и так, то лишь в первом к нему приближении. Чуть ближе — и ситуация меняется.

В частности, если мы зададимся вопросом о том, зачем вообще черту понадобился Иван Федорович? Вроде бы, он и без того потерпел крушение со своим атеизмом и нигилизмом. Перед ним разверзлась бездна после того, как он ощутил себя соучастником в убийстве отца. Причастность к страшному, смертному греху состоялась и ни о какой попытке покаяния в обращенности к Богу со стороны Ивана Федоровича не могло идти и речи. Оно, конечно, так. Но покамест далее самонеприятия ввиду втянутости в низкое и грязное сообщничество с ничтожным и омерзительным Смердяковым, между прочим, законченным пошляком, дело не пошло. Так что все-таки оставалось еще над чем поработать черту. Работа же его была выстроена по-своему виртуозно. Он и слова не проронил касательно единственно занимающего и волнующего Ивана на протяжении последних двух месяцев происшедшего убийства Федора Павловича. Казалось бы, тут и выдвинуть черту свои прямые аргументы в пользу оправдания своего подопечного. Но черт слишком хорошо знает всю их тщету и прежде всего оскорбительность для такого гордеца, как Иван Федорович. Шансы выиграть партию с таким серьезным противником он видит лишь в том, чтобы втянуть Ивана в разговор на самые разные темы, коснувшись всего и слегка, от бытовых мелочей до последнего и предельного. Выбить у него почву из-под ног, заставить махнуть рукой на проклятые вопросы. А это было бы пострашнее тех кризиса и катастрофы, к которым пришел Иван. Сама неразрешимость его нынешнего положения оставляет ему шанс на крутой жизненный поворот, предполагающий искупление грехов, совершенных в сильной степени в тайне от себя. В конечном счете, черт склоняет Ивана Федоровича даже не к тому только, что все дозволено, если нет Бога и далее никаких оснований для суждения об истине. Здесь важна сама игра в перевертыш.

Скажем, черт заявляет, что «теперешняя земля, может, сама-то биллион раз повторялась», а это явно предполагает полную бессмыслицу всего происходящего на ней, чистопородный нигилизм. Но вот ведь, и этого для черта мало, свое замечание о «теперешней земле» он делает походя, в рассказе о том, как некоторый философ, отвергая будущую жизнь после смерти, узнает о ее существовании и приговаривается к тому, чтобы пройти во мраке квадриллион километров. Рассказ этот вроде бы в пользу существования Бога, посмертной кары за неверие и последующего искупления. Но он полностью противоречит вставной реплике о вечном возвращении одного и того же, превращая повествования черта в необязательную болтовню. К тому же рассказ его, оказывается, некогда сочинил сам Иван Федорович. Между тем пойманный им на слове черт не отрицает авторства Ивана. Ведь не убеждающая достоверность рассказа ему нужна. На него работает размывание всего и вся по критерию истины, погружение его в неопределенность и обратимость, в свою противоположность. Именно это должно привести к окончательной гибели души Ивана. И, надо признать, по-настоящему противостоять черту Иван Федорович оказывается неспособен. Его последний аргумент в отрицании речей черта — запущенный в него стакан с чаем. Эта цитата из Лютера, кстати говоря, несет совсем иной смысл, чем у отца-основателя Реформации. Он-то боролся с чертом, стремился повергнуть его в прах прямым физическим действием. Иван же своим швырянием стакана выразил свое полное бессилие перед чертом, ему нечем возразить противнику, от его аргументов он не способен спастись в разуме и духе, остается уже не наивно-простодушный, как у Лютера, а отчаянно-беспомощный жест гибнущей души. Наверное, не на это надеялся, не этого добивался от Ивана черт, потому его полная победа и не состоялась. Но он и не проиграл игру с Иваном, она закончилась для последнего в лучшем случае поражением, в котором нет окончательности.

И, что так важно в разговоре Ивана Федоровича с чертом, в нем нет никакой стилизации, поэтической условности. Он изображен со всей жизненной серьезностью, несмотря ни на какую игривость черта. Последний вполне уживается на страницах романа, лишенного всякой мистики. И не потому лишь, что Достоевский очень ненавязчиво и точно оставляет открытым вопрос о том, было ли появление черта в комнате у Ивана галлюцинацией, или состоялось наяву. Даже если произошло первое — оно не отменяет реальности последнего. Оно вполне могло произойти таким образом, что в одном бытийственном измерении действительно есть всего лишь галлюцинация.

Однако к этому измерению весь кризис не сводится. Быть может, за нашей земной галлюцинацией, которая таковой остается, стоит нечто более реальное, чем то, что мы обыкновенно за таковое принимаем. Иными словами, в сцене разговора Ивана с чертом Достоевский колеблет наше представление о реальности, о том, что действительно имеет место быть, а что иллюзорно и мнимо. И это вовсе не торжество хаоса или проваливание в неопределенность, в конечном счете, аннигиляция всего и вся. Это глубоко христианская интуиция отдавать бытийственный приоритет не тому, что можно увидеть и потрогать, что очевидно в своей данности, а свершающемуся от смысла, происходящему в личностном измерении. По этому критерию разговор Ивана с чертом — самая чистопородная реальность. И в нем решается вопрос жизни и смерти одного из собеседников. В принципе, ему бы решаться в обращенности Ивана к Богу. Но это как раз не опыт Достоевского и стоящего за ним персонажа. Последний в своем грехе зашел так далеко, что ему впору бы отбиться от натиска черта. А оно осуществляется вовсе не в соотнесенности с условным персонажем, а с тем, в ком черт узнаваем с позиций вероучения, богословия, живого христианского опыта.

Со знанием дела Достоевский усматривает в черте не только неуловимость, бесконечное лукавство, ускользание, в том числе и от самого себя. Здесь никакие социально-бытовые черты в черте не могут ввести в заблуждение. Удивительным образом они оказываются приложимы к черту не вообще и как таковые, а в случае его воплощения. Он дух нечистый, но не такой, чтобы можно было как-то существовать в самообращенности и совпадении с собой. Такого ему не дано, точнее, самого по себе черта как бы и нет вовсе. Обнаружить себя, как-то выявить он способен не иначе, чем через воплощение и искушение тех, в чьей среде черт воплотился. Ему же к лицу, которого, собственно, и нет, воплощение в образе господина, обнаруженного Иваном Федоровичем, сидящим на диване в его комнате. Изображен он, как мы помним, как приживал, фигура достаточно распространенная в дворянском обществе еще во времена Достоевского. И кем еще становиться черту, если он сам по себе не существует, если для него можно жить не своими, их нет, а заемными ресурсами, то есть по существу паразитировать. На уровне «метафизики» паразитирование предполагает искушение, когда черт вселяется в душу своего избранника, разрушает ее и этим разрушением держится за жизнь, пускай гибнущую, у него-то нет и такой. «Метафизика», безусловно, господствует в сцене разговора Ивана с чертом, но она же вполне органично совпадает с «физикой» именно за счет того, что «метафизический» приживал, оказывается, еще и вполне узнаваемым типом разорившегося дворянина, прилепившегося к тому, у кого есть состояние. Такого черта можно описать вполне правдоподобно в его «физике», ничуть не поступаясь «метафизикой». Напротив, делая последнюю убеждающей в своей жизненной конкретности. Поистине Достоевский ничем не погрешил против христианства, создавая свой образ черта. Таким его увидеть мог только человек с глубоким опытом христианина.

Опыт этот, однако, прежде и более всего предполагает соотнесенность с Богом в молитве, посте, участии в богослужении. Известного рода парадокс Достоевского как писателя состоит в том, что он вводит в свой роман Бога от обратного, через создание образа черта, в соответствии с известным принципом «свято место пусто не бывает». Иван, отвергающий всякую связь с Богом, отрицающий в меру своих сил само Его существование, не так, как это бывает обыкновенно, по инерции, в соответствии с «духом времени», а продумав свою позицию со всей страстью и напряжением ума, на своем безбожии и богоборчестве удержаться не может. Не в том, разумеется, смысле, что продает свою душу дьяволу, и все же вольно или невольно он удостаивается чести посещения черта, вселяющегося в него и готового с Иваном сожительствовать. И вот что в особенности примечательно. Создавая свою «Легенду о Великом инквизиторе», Иван крепко промахнулся по пункту решающей значимости. У него Великий инквизитор, по существу, принявший сторону сатаны, не удостаивается его посещения. О сатане у Ивана вообще не идет речи. Зато приятие Иисусом Христом старого и закоренелого грешника состоялось в молчании и поцелуе. Видит Христос и у инквизитора свою правду, она оказывается вместимой во всеобъемлющую любовь. Это, конечно же, не любовь-согласие с тем, что наговорил Великий инквизитор, и все же его, по Христу, тоже можно понять.

С самим автором «легенды» ничего такого не происходит. Бога своими речами перед Алешей Ивану Федоровичу окликнуть не удалось. А он, кажется, этого добивался, во всяком случае, надеялся, несмотря на весь свой скепсис и свою горделивость. К Ивану пожаловал гость незваный, именно он, а не Бог предъявил ему свой счет, погасить который нигилист и богоборец был не в состоянии. И разве не в этом настоящий прорыв в христианстве Достоевского в качестве писателя, а не в сентиментально-романтической патетике речей Ивана Федоровича в трактире перед лицом проникновенно внемлющего ему и все понимающего брата? Можно, конечно, в этом случае заметить, что Христос в «Братьях Карамазовых» увиден глазами Ивана Федоровича, тогда как черт — самим Достоевским, и это будет верно. С тем, правда, уточнением, что Христос Ивана Федоровича предъявлен писателем без всякой дистанции по отношению к тому, каким Его увидел автор «Легенды о Великом инквизиторе».

Тем важнее неготовность для Достоевского встретить его с Христом и такое убеждающее описание встречи с чертом. В итоге Достоевский избежал натяжек и неуместной для христианина патетики, выйдя к образам несравненно более правдивым и тонким с позиции христианства.

Журнал «Начало» №34, 2017 г.

Литература:

1. Леонтьев К.Н. О всемирной любви // Леонтьев К.Н. Записки отшельника. М., 1992.

P.A. Sapronov.

Christianity in the works of F.M. Dostoevsky.

In the center of consideration the author puts two works: «The Dream of the Funny Man» and «The Brothers Karamazov». The author believes that the consideration of workes of fiction gives a more complete picture than the writer’s journalism. In them, the situation of the second half of the 19th century is more sharply reflected, when a man almost completely lost his understanding of the foundations of the Christian doctrine. The painful path to Christianity of the writer himself is very important too.

Keywords: Secularism, Christianity, idyll, beliefs, Christ, God